El año nuevo

Pendiente de un hilo: así se nos presenta este año nuevo. En un tiempo incierto (¿..."lo habrán sido todos..."?) el futuro parece más colgado que nunca. ¿Por qué nos hacemos siempre estas reflexiones con el cambio de almanaque cuando esta fecha es una pura convención?

En este momento de examen de conciencia y buenos propósitos, Pedro Antonio de Alarcón quiso recordarnos el carácter ilusorio de que algo sustancial va a cambiar en nuestra vida por el simple hecho de que justo ahora seamos plenamente conscientes del frágil instante que separa el pasado del futuro.

Nada podemos hacer para cambiar el pasado, y luego del instante fugaz de las uvas seguiremos transitando por el tiempo, dejando atrás muy pronto la conciencia de ese movedizo momento crucial de nuestra vida que es el presente.

Días, semanas, meses... son intervalos, separados por esos instantes de cambio que señalan las agujas del reloj; fronteras convenidas, puertas que ponemos en ese continuo temporal para organizar nuestras vidas. Pero las grandes puertas son las que cierran la noche de San Silvestre; y se abren al vacío.

Imagina nuestro escritor la sucesión de cambios de año como una galería de pórticos, parados en cuyos umbrales buscamos el contenido de nuestra vida, condensada en ese instante fugaz. En los primeros años proyectamos la vida hacia el futuro y leemos en el dintel la palabra "mañana". Más adelante, cuando ese futuro soñado va quedando atrás, al pasar esas puertas leeremos la palabra "ayer", sin darnos cuenta de que la vida está realmente contenida en el instante del paso.

Por eso mismo, estas fechas que transitamos ahora tienen un carácter melancólico, de oasis pasajero entre lo ya inevitable y la incertidumbre. No es solo porque iluminen (y eso es literal para los regidores de nuestras ciudades) los días más oscuros del ciclo anual, sino porque en su condición de tránsito y su índole pasajera ocultan tras el festejo un escondido sentimiento de orfandad.

Se me ocurre comparar las fiestas navideñas con las etapas de montaña de una carrera ciclista. Desde las semanas anteriores, la euforia va subiendo una cuesta cada vez más empinada hasta alcanzar la cumbre de la nochebuena. Sigue una discreta bajada a la meseta que separa esta fecha de la nochevieja, momento en que trepamos alocadamente al segundo puerto. La resaca del primer día del año es un bajón más pronunciado, pero tras él volvemos a subir, ya algo tristes, hasta la cima final. Solo queda la abrupta bajada "a tumba abierta" hasta esa planicie monótona a la que llamamos "cuesta de enero", en aparente contradicción, porque la metáfora ciclista no mide el sufrimiento del corredor sino el nivel del entusiasmo que derrocha.

La amarga bajada a la vida cotidiana después de este paréntesis festivo la reflejó a la perfección la magia de John Huston en la película Dublineses, como recordaba en este blog hace justamente una semana, cuando subíamos al primer puerto.

La vida está condensada en cada instante. Es la memoria la que le da esa sensación de permanencia. La memoria que va dejando una fosforescencia evanescente, esa conciencia de que lo pasado permanece en nosotros. También, la memoria de los ciclos pasados, con la esperanza de que algo del futuro sea previsible.

Feliz año...

El año nuevo

I

Cuando ciertos días del año, al tiempo de vestiros, reparáis en que el chaleco no pesa lo suficiente, y os preguntáis con asombro: «¿Qué he hecho yo de la paga de este mes?», acuden a vuestra imaginación tan pocas cosas dignas de aprecio, que apenas halláis haber disfrutado placeres ó adquirido mercancías equivalentes a tres reales de vellón.

Pues lo mismo acontece cuando, en la más melancólica de las noches (la noche de San Silvestre, confesor y papa), os preguntáis con melancólica extrañeza: «¿Qué he hecho de los 365 días y seis horas de este año?»

Y es que, en la una como en la otra ocasión, sólo recuerda vuestra memoria cuatro estremecimientos de tal o cual especie; corbatas que se rompieron; guantes que se ensuciaron; embriagueces de amor o de vino que se disiparon a las pocas horas; días de gloria o de regocijo, que terminaron en su infalible noche; conversaciones que se llevó el aire; ratos de frío y de calor; mucho desnudarse y vestirse; mucho acostarse y levantarse; mucho comer y volver a tener apetito; mucho dormir; mucho soñar; haber llorado algunos días, creyendo un dolor eterno; haber reído y gozado más que nunca pocos días después; soles de primavera que se pusieron; lluvias que cayeron y se secaron... ¿Y qué más? —¡Nada más! ¡Y lo mismo siempre! ¡Y el año pasado como el anterior! ¡Y el año que llega como el que acaba de pasar! ¡Y todo sopena de morirse!

¡Ay! los años son cifras hechas en el aire con el dedo. —La vida es una lucha con la muerte, lucha en que el hombre se bate en retirada hasta que la muerte lo pone en la del rey y le da con la puerta en los hocicos. —O, por mejor decir, no hay vida ni muerte, sino que la muerte es el olvido de la vida, como la vida es el olvido de la muerte.

Encuentro a un niño, y le pregunto:

—¿Adónde vas?

—jVoy a la vida!— me responde con ansia y curiosidad.

Encuentro a un anciano, y le pregunto:

—¿De dónde vienes?

—Vengo de la vida...— me contesta melancólicamente.

Recorro entonces (recorriendo estoy ahora) los años que median entre niño y anciano, diciéndome: «¡Aquí debe de estar la vida!», y busco, y miro, y palpo, y encuentro que la vida es un centenar de pórticos que se suceden en forma de galería, y encima de los cuales se lee, en los cincuenta primeros: Mañana... mañana... MAÑANA..., y en los cincuenta últimos: AYER... AYER... AYER... —Me paro entre el último mañana y el primer ayer, y tiendo los brazos, y digo: «Este es el apogeo de la existencia. Aquí vienen o de aquí toman todos los peregrinos. Veamos el objeto de tan penoso viaje! Ayer... esperaba: mañana... recordaré. «Por consiguiente, entre estos dos pórticos está la vida... Y me hallo solo conmigo mismo, abrazando contra mi corazón la sombra y el vacío, consumiendo un día cualquiera como el pasado y el futuro, esperando o recordando, pero nunca poseyendo... Y entonces no puedo menos de repetir aquel perpetuo aviso que un panadero puso a la puerta de su tienda: «Hoy no se fía; mañana sí.»

¡Año nuevo!... —El Almanaque lo dice, y muchos lo creen verdad!— En cuanto a mí, creo que es más viejo que el anterior.

¡Año nuevo! repiten algunos con alegría, como si dijesen: ¡levita nueva!... —¡Ah, señores! ¡Contened vuestro entusiasmo! ¿Quién sabe si el año que hoy estrenáis habrá de ser vuestra mortaja?

¡Año nuevo! —¿Por qué? ¡Año limpio fuera más exacto!— El año que empieza es el mismo que ya conocemos. ¡Es ese traje de cuatro remiendos, que han llevado todos los hombres, todas las generaciones, todos los siglos! Es el arlequín de las cuatro Estaciones.

Es un cómico que murió anoche sobre las tablas y que hoy principia a representar la misma tragedia. Es la propia tragedia, si queréis, cuyo argumento no puede ya interesar a casi nadie.

Y, si no, recordemos algunas escenas.

 

II

Cuando en el mes de Noviembre próximo se vista de luto el Año para representar el último acto de la tal tragedia; cuando las hojas que aún no han brotado hoy caigan al suelo marchitas... —porque brotarán y caerán según costumbre;— cuando los tísicos y los pámpanos vuelvan a la madre Tierra, dejándonos, aquéllos sus obras, si son artistas, y éstos su vino, sus uvas o sus pasas..., los estudiantes de medicina que hayan sido aplicados tendrán un año más de carrera, lo cual llenará de orgullo a sus señores padres, que dirán muy seriamente, como si esto no fuese un absurdo: Mi chico no ha perdido el año. —Y, en efecto: su chico sabrá cómo se respira y se digiere, y hasta quizás dónde reside el alma, y las relaciones de ésta con los nervios...; de cuyas resultas padecerá las mismas enfermedades que los demás hombres; habrá ganado un año universitario y perdido otro de vida, y se morirá como esos gladiadores que, al espirar, dicen a su enemigo: Me ha matado V. en cuarta. 

Mas no seamos tan descorazonados. Puede que el año neófito encierre algo más agradable que lo conocido hasta aquí. ¡Quién sabe si, durante él, variará la forma de los cuellos de camisa o la situación de Europa; lo cual, al llegar otro San Silvestre, nos consolará de tener una arruga más o un cabello menos!

¡Esperemos, señores! En un año nuevo pueden suceder muchas cosas nuevas. V. gr.: El año difunto ¡bendito sea él! ha respetado la vida de algunas personas que amamos... (¡Año misericordioso! ¡Ha preferido su propia muerte! —¡Parárase el tiempo, aunque no conociésemos las modas que han de venir, los reyes que han de reinar y los grandes inventos que aún me prometo del hombre, y no correrían peligro de morir nuestros padres, hermanos y novias!) Pero el tiempo no se para; el tiempo vuela. Tenemos año nuevo: preparad los lutos; si no para este año, para el que viene; si no para el otro. ¡Pensad, en fin, que cada 1° de Enero es una amenaza! —Ahora: si queréis libraros de estos disgustos, podéis moriros de antemano.

¡Salud a 1859! ¡a la nueva incógnita! Pero ¡haga Dios que la historia no lo registre en sus páginas; que la historia es casi siempre una lección inútil, escrita con lágrimas y sangre!

He reparado que los niños se burlan de los viejos.

He reparado también que los ancianos que llegan a ver viejos a sus hijos, los tratan con aquella oficiosa ternura, aquel miedo y aquella consideración que tenemos a las personas que nos deben sus desgracias.

He reparado, por último, que las madres sienten que sus niños se conviertan en hombres hechos y derechos...

¡Salud! ¡salud a 1859!

Será este año tan largo como el 14 del siglo IV, salvo el déficit que cubrió después la Corrección Gregoriana. Y tan perdido quedará en el tiempo el año que empieza hoy, como cualquiera otro que pudiera citar. Y lo veremos después en la moneda, en las portadas de los libros y en las losas de los sepulcros, como á esas amadas de ocho días, cuyo imperio sobre nosotros no comprendemos al cabo de ocho años.

¡Ay! sí... ¡Pero vendrá la Primavera de 1859! La creación empezará a retozar como un potro de seis meses. Los valles y las laderas de los montes abrirán al público sus perfumerías. De África y de Oriente llegarán compañías de pájaros a cantar gratis lo que Dios les haya enseñado: se tenderán alfombras de yerba en los campos: doseles de verdura cubrirán los bosques: el sol atizará sus caloríferos, y el ambiente se dilatará tibio y amoroso como un animal acariciado. La Luna y el Sol, que habrán andado cada uno por un Trópico durante seis meses, se encontrarán en el Ecuador y saldrán a pasear del brazo por un mismo punto del Oriente. ¡Entonces se armará la de Dios es Cristo! Desde las hormigas hasta las águilas empezarán a hacer de las suyas: todo será luz, aroma y armonía: todo amor y reproducción. El aire se poblará de aves, de insectos y de átomos bulliciosos. Y todos se dirán: ¿Me quieres? —¡Y ni de noche habrá silencio ni quietud! Las mismas estrellas se requebrarán en lo alto: sólo que, como más sublimes, se dirán: ¡te adoro! —A todo esto los ríos se desperezarán contra las guijas de su lecho, dando estirones para llegar pronto a la mar salada, coquetona que los acoge a todos en su seno y les chupa su caudal, que gasta luego en vistosas papalinas de nubes y anchos peinadores de niebla.

Tal será la Primavera de 1859.

Pues bien: en esos días tentadores, persuadidos por esas músicas, embriagados con esos aromas, desvanecidos en ese aire voluptuoso, los adolescentes que no han amado todavía sentirán escaparse de su corazón la primera bocanada de fuego; notarán que serpea por sus venas una sangre más activa; verán en el aire luces de colores, y llorarán sin saber por qué. — ¡Amarán entonces por vez primera! —¡Año dichoso para ellos! ¡Año inolvidable! ¡Año verdaderamente nuevo! ¡nuevo para ellos solos!... Ya me parece que les oigo decir estas dos palabras infinitas, que brotan de nuestra alma en los momentos solemnes: «¡Siempre!» «¡nunca!».

«¡Siempre y nunca hemos dicho todos! « ¡Siempre» y nunca nos han dicho también! —Pero luego llega el año-nuevo, y después el otro año..., ¡y acaba uno por estremecerse al pensar que hay años-nuevos!

Así va siguiendo el argumento de la tragedia. —Yo lo tengo al dedillo, y en verdad que no me alegro mucho.

Pero, en fin, por conocida que sea la función, por triste que sea oiría de nuevo, sabiendo en qué ha de venir a parar, siempre habrá un consuelo para nuestro corazón y una moraleja para este artículo.

Son del tenor siguiente:

 

III

Figuraos que ayer, día 31 de Diciembre de 1858, a eso de las once de la noche (de esa noche que parece más tenebrosa que ninguna, porque es la noche de un año al par que la de un día), volvisteis a la antigua maña de pensar en la brevedad de la existencia. Figuraos que además estabais tristes, porque habíais perdido para siempre alguna prenda adorada (la madre que rizaba vuestros cabellos cuando niño, o el padre que os explicó la naturaleza, o la mujer que iluminaba vuestra alma, o el amigo que hospedabais confiados en lo más íntimo del corazón): figuraos, en fin, que aún eran los tiempos del romanticismo, en que se estilaba ir a llorar de noche a los cementerios, y que vos erais romántico y os dirigisteis allá a la vaga luz de los luceros...

Pasemos por alto el frío que anoche haría a esa hora fuera de puertas, y supongamos que os sentasteis en una sepultura, en la sepultura querida, y que fijasteis los ojos en el cielo.

Miles de astros ardían en el sitio de siempre, como arderán el día de San Silvestre del año de 1858, si entonces no se ha trasladado esta fiesta a otro mes, y como ardían hace cinco mil años, cuando San Silvestre no había venido todavía al mundo.

El cielo, infinito y transparente; la tierra, oscura y limitada; la capital de los vivos, que dejasteis a vuestra espalda bailando y echando los años; la capital de los finados, tan inmóvil y silenciosa como si no la habitara nadie; la poca historia que habéis leído y la mucha poesía que tenéis en el alma..., todo se agolpó en aquel momento a vuestra imaginación, y empezasteis a pensar en cosas tan grandes y extraordinarias, que la lengua no tendría palabras para verterlas...

Las almas de los muertos, encarnando en vuestra memoria (permitidme la frase), vagaban entre vos y el cielo, y lágrimas ardientes bañaban vuestras mejillas. Todo el amor, toda la caridad, toda la virtud que economizáis en el mundo, y la justicia que echáis de menos en la tierra, daban gritos por salir de vuestro corazón... Ello es que sollozabais sin saber por qué.

—¡No han muerto, no (decíais), ni los seres que lloro ni las virtudes que no practico! ¡No han muerto ni mi fe, ni mi entusiasmo, ni mis padres y maestros, ni mis amigos y mis amores! ¡No han muerto, no, mi inocencia, mi esperanza, mis creencias, mi alma, en fin! ¡Mentira y vanidad es cuanto ansié en la tierra: mentira y vanidad aquella vida; mentira y vanidad son el poder y las riquezas y los honores; pero mi alma, pero mi llanto, pero mi Dios no son ni vanidad ni mentira!

Supongamos que en este momento dieron las doce los relojes de Madrid.

¡Era año-nuevo!

Los muertos no añadieron un guarismo a la losa de su sepultura, ni los astros brillaron más ni menos que el día de la creación.

Entonces dijisteis:

—Para las tumbas y para el cielo, el tiempo no tiene medida. El alma carece de edad; y, mientras caen deshechos los ídolos de barro que erige la soberbia del hombre, el espíritu se purifica en el destierro para asistir al banquete de la Inmortalidad. El tiempo es el verdugo del que duda y el amigo del que espera.

A lo que añado yo:

—La división del tiempo significa miedo a la muerte. Para el alma no hay más siglos, ni más años, que una noche de miedo y pesadilla, y un día de gloria y bienaventuranza.

¡Si hoy nos cercan las tinieblas, esperemos confiados la aurora del nuevo día!

Madrid.

El dispositivo Karl Marx (II)

Sigue la segunda parte de la entrevista que Salvador López Arnal realizó a Juan Manuel Aragüés a propósito de su libro El dispositivo Karl Marx. Denuncia ahora las toscas simplificaciones de muchos marxistas, instaladas también, por razones de coyuntura histórica, en las organizaciones. Lo desconocido se rellena siempre con interpretaciones imaginarias, hasta que el rigor científico va lentamente desplazando el pensamiento religioso.

Los primeros en iniciar este desplazamiento de la teología hacia la ciencia fueron los filósofos jonios presocráticos, aquellos materialistas de la antigüedad que buscaron explicaciones a lo ignorado, al margen de los mitos y fantasías con que lo remendaba la religión. Rescatar a esos viejos pensadores, sepultados por la potencia del idealismo platónico y su influjo posterior, fue el propósito de la tesis doctoral de Marx, en un momento en que el hegelianismo, ese potente idealismo renovado, se había convertido en la base filosófica de su tiempo. Hegel, con su lógica dialéctica, puso de relieve el carácter dinámico de la Historia, pero a la vez llevaba al límite el idealismo, heredado de toda la tradición teologizante que la hibridación del platonismo con las religiones del libro había impuesto durante siglos.

Cuando Marx se propuso "dar la vuelta" a un Hegel apoyado en la cabeza y "ponerlo sobre sus pies", en realidad estaba destruyendo el hegelianismo, a pesar de que su lenguaje (y su propio punto de apoyo) no podía ser otro que el del idealismo alemán de la época.

La constante vuelta, más o menos consciente, al idealismo de muchos que se pretenden materialistas se debe a la tendencia innata a rellenar con fantasía lo que no se conoce, que obviamente es mucho más que lo que se conoce. 

Podría decirse que el idealismo es más "materialista" que el materialismo filosófico, porque al convertir el espíritu en una sustancia contrapuesta a la materia, en cierto modo lo "materializa". Las religiones, incluso cuando han querido desmaterializar a sus dioses, no han podido evitar imaginarlos, dotarlos de imágenes, siquiera mentales. Al final, lo quieran o no, acaban adorando fetiches.

Lo espiritual no existe más allá de su soporte material. Incluso pensado como sustancia no podemos separarlo de relaciones existentes en el mundo material. Marx lo tiene claro cuando, planteando la realidad de que hay identidades múltiples, afirma que “la esencia humana es el conjunto de sus relaciones sociales”. Por eso mismo, entendiendo que “es la vida la que determina la conciencia”, no reduce estas relaciones a la clase social, porque entre todas construyen la vida entera con toda su riqueza.

El esquematismo que lo remite todo a la clase social lleva a análisis incompletos y errores estratégicos. Es idealismo, porque cultiva una realidad imaginaria que dificulta la comprensión de otras determinaciones sociales que también condicionan el devenir. El sujeto es un producto social y, como no hay dos sujetos con iguales determinaciones sociales, no hay dos sujetos iguales. La realidad está atravesada por la diferencia. Además de que el paso del tiempo, el gran olvidado también de la tradición filosófica idealista, provoca procesos de diferenciación. 

Marx lo tiene claro cuando describe las relaciones que definirían una sociedad comunista: “de cada cual según su capacidad, a cada cual según su necesidad”. Somos diferentes en nuestras capacidades, nadie es totalmente capaz para todo, y en nuestras necesidades, aunque sí en las básicas, y habrá que erradicar (cada vez es más evidente "la necesidad de limitar las necesidades") tantas falsas necesidades creadas artificialmente. Visto así, el comunismo es una sociedad de la diferencia.

Esto parece contradecir la constante lucha de los comunistas por la igualdad, pero hay dos formas de concebir la diferencia. En palabras de Aragüés:

"Hay una concepción que parte de la identidad, por lo tanto es de cuño idealista, y pretende promover la diferencia. Su resultado son estas desgraciadas políticas de identidad cuyo objetivo es construir microidentidades que nos separan de los otros. En realidad es lo que ha hecho la izquierda toda su vida y ahora, desgraciadamente, hace cierto feminismo: buscar lo que separa, no lo que une, acentuar el matiz, no las enormes coincidencias. Es una concepción idiota de la diferencia, en la que se busca lo idion, lo particular." 

"La segunda vía, de vocación materialista, parte de la constatación de la diferencia, del carácter originario de la misma y que, por ello, desde una perspectiva política, puede cambiarlo todo, porque si somos diferentes, si partimos de eso, lo único que nos queda es la construcción de lo común, el trenzado de lazos que nos permitan un proyecto compartido. Esta concepción de la diferencia es a la que llamo una diferencia koinota, de koinon, común, sobre la que es posible desarrollar una política de la construcción y de la alianza que permite promover un amplio sujeto político, al que podemos llamar clase, multitud o pueblo, según se nos antoje."

"Cuidado, una precisión. Esta concepción de la diferencia no deberá desembocar en un discurso universalista que reconcilie todas las diferencias. Hay diferencias que son irreductibles y que están en la base del conflicto social. Por lo que abogo es por una política de mayorías sociales en favor de esas mayorías sociales. Hacer de la multitud el programa político básico, es decir, la permanencia en el ser, la supervivencia, de la mayoría social, algo que el capitalismo, es muy evidente, no garantiza." 

“El ateísmo es un discriminador ontológico fundamental”

Salvador López Arnal

(...)

Apuntas y criticas que el paradigma de la simplicidad también se ha instalado en el marxismo y en la exégesis de Marx. ¿Por qué? ¿Cómo es posible que la simplicidad rija o haya regido en una tradición que tiene entre sus grandes clásicos pensadores que en absoluto son simples?

Pues esto ha sucedido, y de manera escandalosa. Sartre, en sus Cuestiones de método, un texto de 1958 que luego colocó como introducción de la Crítica de la razón dialéctica, señala la pobreza de un marxismo, el oficial del PCF, que toda la explicación que es capaz de dar a propósito de Flaubert es que fue un pequeño-burgués del XIX y que eso explica su Madame Bovary. ¿Cuántos pequeños-burgueses hubo en el XIX que no escribieron Madame Bovary?, se pregunta Sartre. Por desgracia, ese simplismo sociologicista, que como he dicho poco tiene que ver con Marx, ha estado muy extendido dentro del marxismo y lo ha acabado convirtiendo en una mala caricatura. Todo se explica por la clase social. Precisamente, esa pobreza, esa pereza teórica que ha atravesado a buena parte del marxismo oficial ha sido denunciada por esos grandes pensadores que tú mencionas. A pesar de las distancias que los separan, los Benjamin, Gramsci, Lukács, Korsch, Sartre, Marcuse, Althusser, Sacristán, se rebelan contra esa simplicidad y exigen del marxismo algo más, mucho más, que un economicismo mecanicista y determinista que acaba por no explicar nada, más que vaguedades. Para algunos de ellos, desarrollar una antropología materialista se convierte en un empeño imprescindible, para otros, analizar la complejidad de las sociedades contemporáneas, no solo la dimensión económica de las mismas, se presenta como tarea primordial. Y todo ello asentado en textos de Marx, algunos de ellos publicados tardíamente, que nos colocan sobre la pista de estas reflexiones. Mucho habría aquí que decir de un <marxismo> soviético que, si bien en sus primeras luces, desarrolló, de la mano de Ryazanov, una encomiable labor de edición de textos de Marx en el marco del Instituto Marx-Engels, luego, y tras la ejecución de Ryazanov en 1937, bloquea todo proceso de edición y acaba por convertir su teoría en un enorme monumento idealista, como subrayó Lukács, cuya lectura en muchas ocasiones produce sonrojo. Pondré un ejemplo, extraído de la historia de la música soviética.

Adelante con él, se te agradece.

En 1936 se representa en Moscú la ópera de Shostakovich Lady Macbeth de Mtsenk, ópera que llevaba dos años recibiendo encendidas alabanzas entre los críticos soviéticos e internacionales. En enero del 36, Stalin acude a escucharla en Moscú. Al cabo de unos días, aparece en Pravda un artículo, “Caos en lugar de música”, en el que se destroza la ópera, que será retirada inmediatamente de cartel por veinte años. Leer el texto no puede sino producir enorme desasosiego en un lector no ya marxista, sino simplemente materialista. La base del mismo es la reivindicación de lo que llama la música <natural>, <humana>, que, por cierto, es la que se hacía en el XIX para las elites sociales. ¿Cómo es posible que veinte años después de la Revolución nos encontremos con textos en los que se recupera todo el arsenal del idealismo más ramplón? Y, desgraciadamente, no es un texto aislado, sino la expresión de un giro teórico idealista que nada tiene que ver con Marx o el materialismo. Y, sin embargo, durante mucho tiempo, ese modelo teórico, profundamente adulterado y dogmático, es el que se enseñoreó del discurso oficial. Por eso, la denuncia del estalinismo como una forma de idealismo, y de la peor especie, es fundamental para el desarrollo del marxismo. Eso ya la dijeron Sartre, Lukács, Marcuse, Althusser, entre otros.

Pero entonces, ¿por qué el estalinismo caló tan hondo en tradiciones marxistas, algunas de ellas deudoras o alimentadas por dirigentes que estaban lejos de ser personas incultas?

Responder a eso es clave para entender nuestras derrotas como proyecto emancipador. Y para hacerlo serían precisos muchos libros y perspectivas diversas. Yo solo voy a apuntar una causa, entre las muchas que hay, y es el verticalismo que suele acompañar, por desgracia, a la tradición comunista. Yo lo he vivido como dirigente político, como secretario general del PCA. Cuando el máximo dirigente, en el que se deposita una enorme confianza, plantea algo, difícilmente se le cuestiona. Y eso es un enorme error, pues lo mejor que puede hacer un comunista es decir claramente lo que piensa, debatirlo y construir un discurso compartido. La parresía de la que habla el último Foucault, el decir-verdad, el atreverse a exponer lo que uno piensa. No para imponerlo, sino para contaminarlo con otras perspectivas y construir un discurso colectivo. En nuestra tradición, hay una voz arriba que desciende sobre el colectivo y se impone. Anguita decía que hay que escuchar qué se dice, no fijarse en quién lo dice, yo comparto plenamente esa posición. Esta es una de las cuestiones por las que creo que una política materialista debe repensar las formas de organización y superar la forma-partido.

Sostienes que el ateísmo de Marx tiene como consecuencia la aparición de un Marx mucho más cercano a Nietzsche que a Hegel. ¿En qué sentido Marx es cercano a un pensador nada socialista como Nietzsche?

Bueno, no me parece que Hegel, defensor del Estado prusiano, sea tampoco modelo de pensador socialista.

No, no lo es desde luego.

Pero, nuevamente, el problema no es Hegel o Nietzsche, sino ciertos gestos filosóficos que podemos detectar en ellos. Claro que Nietzsche y Marx se hallan muy distantes en muchos aspectos, pero también hay otros en los que se les puede poner a resonar. Y el ateísmo es uno de ellos. Desde mi punto de vista, el ateísmo es un discriminador ontológico fundamental. Nuestra filosofía dominante, de cuño idealista, se ha construido históricamente como una teología vergonzante; dios, de una u otra manera, se convertía en la última instancia sobre la que esta se apoyaba. Desde que Platón le torciera el pulso, político y filosófico, a Demócrito y los sofistas, la filosofía occidental no ha cesado de <contarse cuentos>, por decirlo con Althusser, de inventar mundos, modelos que pretendían explicar la realidad. Desde el mundo de las ideas platónico, hasta los estados de naturaleza y pactos sociales de la tradición liberal, surcados por sus teorías de la naturaleza humana, el idealismo se ha caracterizado por inventarse la realidad. Y, desde esa invención, pretender explicarnos el mundo. Hegel no se halla muy alejado de este modelo, con su Idea, o el Espíritu Absoluto, cuyo aroma teológico resulta muy evidente. La Filosofía nace con una serie de autores, los milesios, que son los primeros en decir, “oiga, no nos cuenten historietas, el origen del cosmos está en el propio cosmos, no busquen dioses que expliquen esa realidad”. La Filosofía nace con un gesto radicalmente materialista, hasta que se produce el rapto platónico y se retranscendentaliza el discurso. Rousseau se asombraba de que hubiera habido alguien tan simple que hubiera aceptado que otro dijera que la tierra era suya; pero, ¿no resulta más asombroso que alguien construya un discurso desprestigiando el mundo material e inventando un mundo suprasensible, como hizo Platón y repitamos, como una cantinela, que ahí está el origen de la Filosofía? Y no solo eso, sino que ese planteamiento se convierte en la seña de identidad filosófica hasta que en el XIX Marx y Nietzsche dicen, “bueno, hasta aquí hemos llegado, dejen de tomarnos por gilipollas”. Spinoza ya había hablado de los cuentos de vieja de Sócrates y Platón. Por ello creo que la cuestión del ateísmo es fundamental desde un punto de vista ontológico. Y subrayo esto último. No se trata de menospreciar a todo aquel que no se reivindique ateo, en absoluto, la alianza política con cierto cristianismo, con ciertos discursos religiosos, es inexcusable. Pero para construir una filosofía que no nos cuente cuentos es condición indispensable la inmanencia, el ateísmo, que se sustancia en una ontología, una antropología, una epistemología que nada tienen que ver con las que nos ofrece el idealismo.

Por otro lado, Marx y Nietzsche se alían para posibilitar una lectura crítica de nuestra sociedad mediática. En Marx encontramos reflexiones muy críticas sobre la capacidad de los medios de comunicación de producir realidades inexistentes que son tomadas como verdades, lo que actualmente se conoce como simulacros. Nietzsche, por su parte, establece un vínculo entre verdad y fuerza, poniendo de manifiesto cómo lo que llamamos verdad no es sino un efecto de poder que es, efectivamente, lo que sucede en nuestras sociedades mediáticas. Por ello pienso que la alianza de Marx y Nietzsche, en algunos aspectos, puede ser muy eficaz en el análisis político del presente.

Pero Hegel, para algunos estudiosos, es imprescindible para entrar y comprender a Marx. ¿Una etapa superada de su formación en tu opinión?

Siempre he desconfiado de esas concepciones que dicen que para entender a un filósofo es imprescindible comprender a otro, nos introducen en una lógica genealógica que quizá nos lleve a no leer nunca al autor que nos interesa porque dediquemos nuestra vida a los previos. Entiéndelo, en parte, como una broma. Evidentemente hay que reconocer el vínculo entre Marx y Hegel. Pero es preciso matizarlo de tres modos. Primero, señalando el empeño de Marx, en los años 40, de ajustar cuentas con esa herencia hegeliana, debatiendo con Hegel y los jóvenes hegelianos, también con Feuerbach. Hacia quien, por cierto, encuentro más cariño y deferencia en Marx. No cabe duda de las enormes inercias que el hegelianismo ambiente provoca en la Alemania de 1830-1840, hasta el punto de que no era posible no hablar hegeliano. Y Marx lo habla, pero de una manera tremendamente crítica, hasta el punto de que sus dos obras de la época en cuyo título se menciona a Hegel utilizan, precisamente, el concepto crítica. Incluso las obras que no se dirigen directamente contra Hegel, La sagrada familia, La ideología alemana, Las tesis sobre Feuerbach, suponen un combate con el universo hegeliano. Segundo, Marx se impone una tarea, invertir a Hegel, su metodología, colocarla sobre los pies. Pero, y aquí coincido con Ripalda, al dar la vuelta a Hegel, lo rompe, hace otra cosa que ya nada tiene que ver con Hegel. Hegel es un pensador curioso porque es el primero de los grandes que recupera con decisión el devenir, la historia. Pero, en realidad, no pasa de mera apariencia, Hegel no sale del bíblico ego sum qui sum, pues la Idea, el Espíritu, aunque deriven, están al principio y al final del proceso, no hay más que despliegue de lo Mismo, no salimos del ámbito del Ser, que es un efecto de la Idea. Todo lo que está explícito al final estaba implícito en el origen. Nada nuevo bajo el sol. Por el contrario, al colocar el Ser, la realidad material, la sociedad, como base del proceso, no hay posible cierre del mismo, la sociedad no va a dejar de devenir y, con ella, las formas del pensamiento. En Hegel, el Fin de la Historia y de la Filosofía tienen lógica, en Marx, en absoluto. Marx destruye a Hegel al darle la vuelta, aunque, como vengo diciendo, en ocasiones reaparezcan inercias hegelianas. Como decía de forma muy hermosa Sartre, “las ideologías derrumbadas dejan paños de muralla en los espíritus”. Tercero, y muy importante, se trata de colocar a Marx en su tradición, que es la materialista, y vincularlo con sus sucesores materialistas, aunque no se reivindiquen como seguidores de Marx. Me parece enormemente sorprendente que haya quien se empeñe en hacer de Marx un seguidor de la tradición idealista, en vincularlo no ya con Hegel, que es muy legítimo, siempre que se establezcan las cautelas apuntadas, sino con Kant o, incluso, Sócrates y Platón. Es lo que hace Badiou y el resultado es, políticamente, desastroso. Pero aquí puede verse la lógica de los discursos: quien se apoya en una fuente idealista, Platón en este caso, acaba reivindicando un planteamiento idealista, el estalinismo.

¿Y por qué políticamente desastroso, como señalas al hablar de Badiou?

Porque el resultado final es una especie de reedición del filósofo-rey. Todos los que beben de la tradición platónica acaban, de uno u otro modo, bajo una u otra denominación (puede ser la de Voluntad General, puede ser la de Legislador, puede ser la de Secretario General) reivindicando la figura del Sabio. Y esa no es nuestra apuesta. Badiou pertenece a esa estirpe. No solo eso, sino que realiza una reivindicación de la dictadura del proletariado, lo que me parece absolutamente improcedente en estos tiempos por muchas razones (entre otras, tácticas, ¿vamos a salir a la calle a proponer la dictadura del proletariado?, venga, hombre). Además desvirtúa por completo lo que Marx y Engels entendían por tal. Recordemos que Engels entendía como un ejemplo de dictadura del proletariado un proceso tan democrático como fue la Comuna de París de 1871. Sin embargo, para Badiou la democracia es un elemento simbólico del capitalismo. Nuevamente le regalamos una palabra con prestigio, democracia, al enemigo.

Afirmas, siguiendo a Deleuze, la existencia de una línea Spinoza-Marx-Nietzsche, que “puede cambiarlo todo”. ¿Qué todo es ese? ¿Qué puntos enlazan a esos pensadores, especialmente en el caso de Marx y Spinoza

Hay un momento en Diferencia y repetición en el que Deleuze, hablando de dos posibles enfoques de la diferencia dice que uno de ellos puede cambiarlo todo y, en efecto, creo que estos tres autores, aunque Deleuze no lo explicite, apuntan en esa dirección. Deleuze no traza esa línea Spinoza-Marx-Nietzsche, aunque sí que se siente muy cercano de ellos. Hubiera sido muy interesante que Deleuze hubiera acabado el libro que llevaba entre manos cuando se suicidó, La grandeza de Marx. ¿Qué une a estos tres autores? Pues una cuestión fundamental en el campo de la ontología materialista: la cuestión de la diferencia. Los tres son grandes teorizadores de la diferencia y los dos primeros extraen de ello enormes efectos políticos, que son los que enlazan con Deleuze. Voy a intentar explicarme porque esta es una cuestión fundamental y ciertamente algo compleja y extensa.

Estoy, estamos atentos.

Empiezo por la cuestión de la diferencia. La tradición filosófica occidental, en la que, insisto, el idealismo ha marcado sus huellas de modo profundo, se ha construido sobre la idea de identidad y ha subordinado la diferencia a esa identidad. Es el efecto necesario de una concepción teológica cuyo sustento es dios, de quien la realidad no es sino huella y las criaturas un producto <a imagen y semejanza>. La ontología platónica instauró este modelo avant la lettre, de ahí su éxito cuando los discursos religiosos medievales de todo signo se apropian de la filosofía. Ese ejercicio de identificación exige un proceso de máxima abstracción que se sustancia en conceptos como el de Ser, máxima identidad de lo existente, o el de, en el campo de la antropología, naturaleza humana. Estos conceptos expulsan de ellos toda concreción, toda realidad, toda diferencia. Y, sobre todo, han generado, tras más de 2.500 años de machacona repetición, un sentido común que hace asentir, con extrema ingenuidad, a la idea de que los seres humanos somos iguales. Concepciones que luego, permíteme que me venga al presente, provocan que tengamos que escuchar tonterías como el covid-19 no entiende de clases sociales, que todos somos iguales ante la pandemia. Afirmación evidentemente falsa. Pero perdona, vuelvo a la cuestión.

Nada que perdonar, lo que señalas es muy cierto. Las clases sociales se hacen notar en muchas partes, en casi todas.

Ese ejercicio de privilegio de la identidad solo puede hacerse de un modo, alejándose de la realidad, cobijándose en los ‘cuentos de vieja’ de Platón y compañía. La actitud del materialismo ha sido históricamente la contraria, mirar a la realidad a los ojos y construir su discurso desde esa realidad. Y si algo nos manifiesta la realidad es que está atravesada por la diferencia, que no hay dos objetos-seres iguales y que el paso del tiempo, el gran olvidado también de la tradición filosófica idealista, provoca procesos de diferenciación. El materialismo es una filosofía de la diferencia y esto lo supieron ver muy bien estos tres autores. Lo que pasa es que el marxismo dominante, muy hegelianizado, muy impregnado de idealismo, no ha sabido o querido ver esta dimensión de Marx. Marx es un gran teórico de la diferencia, tanto en lo ontológico, como en lo antropológico, como en lo político. Y no es que lo diga yo, es que lo dicen sus textos. Marx expone, cierto que muy brevemente y de manera no sistemática, toda una antropología de la diferencia cuya expresión más clara se encuentra en la tesis VI sobre Feuerbach, en la que dice que “la esencia humana es el conjunto de sus relaciones sociales”. ¡El conjunto de sus relaciones sociales! No solo la clase social, como han leído lectores muy perezosos. En esos años, 1844-46, Marx repite en numerosas ocasiones fórmulas semejantes y las enlaza con el concepto de <vida>, como cuando escribe, en La ideología alemana, que “es la vida la que determina la conciencia”. ¡La vida, no la clase social! La vida, con toda la riqueza constitutiva de este concepto. Claro que la clase, la posición social, es importante, pero Marx, un autor complejo, no cae en el simplismo de muchos de sus seguidores, no remite todo a la clase social. El sujeto es un producto social, de todas las determinaciones sociales que le afectan. Y como no hay dos sujetos con iguales determinaciones sociales, no hay dos sujetos iguales. Marx parte de esa idea en antropología y la traslada a la política cuando, en la Crítica del programa de Gotha, escribe aquello de que “de cada cual según su capacidad, a cada cual según su necesidad”, porque, explica, en una sociedad comunista, el derecho ha de ser diferente. El comunismo es una sociedad de la diferencia. E, insisto, lo dice Marx, no yo.

Voy acabado. ¿Por qué dice Deleuze que esta concepción de la diferencia puede cambiarlo todo?

Excelente pregunta. Tu respuesta.

En primer lugar, Deleuze señala dos concepciones de la diferencia. Una que parte de la identidad, por lo tanto de cuño idealista, y que pretende promover la diferencia. Siempre he entendido que es la vía Lyotard. Su resultado son estas desgraciadas políticas de identidad cuyo objetivo es construir microidentidades que nos separan de los otros. En realidad es lo que ha hecho la izquierda toda su vida y ahora, desgraciadamente, hace cierto feminismo: buscar lo que separa, no lo que une, poner el acento en el matiz, no en las enormes coincidencias. Es una concepción idiota de la diferencia, en la que se busca lo idion, lo particular. La segunda vía, de vocación materialista, parte de la constatación de la diferencia, del carácter originario de la misma y que, por ello, desde una perspectiva política, puede cambiarlo todo, porque si somos diferentes, si partimos de eso, lo único que nos queda es la construcción de lo común, el trenzado de lazos que nos permitan un proyecto compartido. Esa es la base de la política en Spinoza, desde la diferencia subjetiva, la composición de los cuerpos para la construcción de la multitud. Esta concepción de la diferencia es a la que llamo una diferencia koinota, de koinon, común, sobre la que es posible desarrollar una política de la construcción y de la alianza que permite promover un amplio sujeto político, al que podemos llamar clase, multitud o pueblo, según se nos antoje. Cuidado, una precisión. Esta concepción de la diferencia no desemboca en un discurso universalista que reconcilie todas las diferencias. Hay diferencias que son irreductibles y que están en la base del conflicto social. Por lo que abogo es por una política de mayoría sociales en favor de esas mayorías sociales. Se trata de desarrollar el conatus de la multitud como programa político básico, es decir, la permanencia en el ser, la supervivencia, de la mayoría social, algo que el capitalismo, es muy evidente, no garantiza.

 

     Tomemos un último descanso si te parece

De acuerdo.

El dispositivo Karl Marx

Nunca había pensado que se pudiese aplicar a Marx este concepto. Por eso he acudido al diccionario en busca de una definición rigurosa, y he encontrado esta:

Pieza o conjunto de piezas o elementos preparados para realizar una función determinada y que generalmente forman parte de un conjunto más complejo.

Entiendo ahora mejor lo que el autor de este libro ha querido señalar. Lo resume así la reseña de la editorial:

Marx continúa siendo un potentísimo dispositivo para la lectura de la realidad, una herramienta indispensable para su transformación. Pero para extraer sus virtudes políticas es preciso elegir un Marx de los múltiples que la tradición nos proporciona. De ahí la apuesta de este libro por un Marx coherentemente materialista, superador de ciertas inercias epocales que algunos de sus seguidores convirtieron en doctrina. Marx contra Marx, Marx más allá de Marx, Marx como el mejor antídoto contra toda tentación dogmática y hagiográfica. K. Marx como acontecimiento filosófico a partir del cual el materialismo abandona su condición subterránea, que solo reivindicará para, viejo topo, erosionar los cimientos del sistema.

Este dispositivo, desde luego, forma parte de un conjunto infinitamente más complejo. Él mismo hubo de llenar con ideología lo que no pudo conocer, como hace todo científico mientras hurga en lo desconocido; pretender otra cosa sería atribuirle el poder omnisciente que las religiones conceden a sus dioses. Algo de ello han pretendido algunos de sus seguidores.

¿Cuál es entonces esa función que haría de Marx un dispositivo eficaz? ¿Por qué se empeñan los defensores de lo establecido en insistir en que "está superado", cuando no lo hacen con Platón o Kant? Esa estrategia de arrinconamiento, de desprestigio, pone de manifiesto precisamente lo contrario: que Marx todavía sigue diciendo cosas que lo hacen peligroso (¿para quiénes?).

La entrevista al autor que Rebelión divide en tres partes puede leerse de un tirón (si estáis dispuestos) en Espai Marx.

Entrevista a Juan Manuel Aragüés Estragués sobre Marx y marxismo (I)

“Hay un gesto en Marx del que todavía no hemos sido capaces de extraer toda su potencia filosófica”

Salvador López Arnal

Juan Manuel Aragüés Estragués es profesor titular de Filosofía en la Universidad de Zaragoza. Ha publicado diversas obras sobre Karl Marx, Jean Paul Sartre (al que también ha traducido), Gilles Deleuze y diversos aspectos de la filosofía contemporánea. Su último libro publicado: De idiotas a koinotas. Para una política de la multitud (Madrid: Arena Libros, 2020).

¿Quién fue Karl Marx? ¿Un filósofo destacado, un gran economista crítico, un agudo historiador, un incisivo periodista pane lucrando, un revolucionario socialista, un dirigente político, un devorador de libros, el iniciador de una nueva tradición de pensamiento político-filosófico?

Todo eso, sin ninguna duda, y podríamos seguir añadiendo caracterizaciones que quizá pudieran resumirse en el perfil de un espíritu crítico empeñado en el conocimiento y transformación de la realidad. Marx es consciente de la tremenda complejidad de la realidad y, por ello, entiende la necesidad de múltiples herramientas y estrategias para aproximarse a ella. Su faceta periodística, por ejemplo, debe ser entendida, sin duda, desde una perspectiva económica, pane lucrando, como bien dices, pero es, sobre todo, al menos desde mi punto de vista, un modo de difundir sus ideas a un público más amplio. Es la vía de salida de sus investigaciones en otros ámbitos, como la historia, la economía o la filosofía. Pero, en todo caso, todos los perfiles de Marx se amalgaman en una vocación última que es transformar el mundo.

Uno de tus trabajos sobre el compañero de Jenny von Westphalen lleva por título: “El dispositivo Karl Marx”. ¿Dispositivo Marx? ¿Qué tipo de dispositivo es Marx?

Al utilizar el concepto de dispositivo intento, sobre todo, huir de la hagiografía que ha sido tan del uso en ciertos sectores que se califican como marxistas. Cuando una tradición coagula en estatuas o textos canónicos, muere. Hay un magnífico cuento de Cortázar en el que se cuenta la historia de los seguidores de una famosa actriz que, cuando decide retirarse, recopilan todas sus películas, eligen las escenas que les parecen mejores y con ellas componen lo que entienden es la obra perfecta de su actriz favorita. El problema viene cuando ella anuncia su regreso a los escenarios. Ellos, claro está, deciden matarla, única opción para que no estropee la obra acabada. Creo que esto, en parte, sucedió con la ortodoxia marxista. No me interesa tanto la reivindicación de una persona, por genial y admirable que sea, cuanto de un modo de afrontar el análisis de la realidad. Ese es el sentido en el que utilizo el concepto de dispositivo. Marx designa, más que una biografía y una obra, una estrategia de pensamiento, una lógica, que se caracteriza, como ya he dicho, por su complejidad y, también, por la constante revisión de las propias conclusiones, lejos de todo dogmatismo. Esto es lo que garantiza la actualidad de Marx y lo que permite que siga siendo una herramienta de primerísimo orden desde una perspectiva filosófica y política.

Complejidad, dices, ¿qué hay que entender aquí por complejidad?

Fundamentalmente en el sentido de evitar el monocausalismo y la unidireccionalidad en la explicación de los procesos. Marx concede especial relevancia a lo económico, es cierto, pero también se preocupa de precisar que la economía no lo explica todo, sino que hay múltiples causas que explican el acontecer de lo real. El materialismo debe huir, como bien apunta Jesús Ibáñez, del paradigma de la simplicidad porque una realidad compleja exige explicaciones complejas.

En el subtítulo de ese mismo libro que he citado hablas de lógica materialista. ¿Cuándo una lógica es materialista? ¿Qué tipo de lógica es esa?

Lo que me interesa subrayar con esa idea de lógica materialista es que es posible desentrañar, entre los múltiples, y a veces contradictorios, Marx de la tradición filosófica, una línea de coherencia materialista que nos permite señalar un Marx entre otros, un Marx desembarazado de las excrecencias idealistas que, en ocasiones, jalonan su discurso. En Marx hay una constante y soterrada lucha contra la tradición idealista en la que se forja su pensamiento, de la que Hegel es la figura más destacable. Como joven hegeliano, su primer gesto es volverse hacia la filosofía materialista de la antigüedad, a Demócrito y Epicuro, para redactar su tesis doctoral. Me parece un signo verdaderamente relevante. Los primeros años 40 son momentos de marcar distancias con la tradición idealista. Pero, a pesar de ello, en el pensamiento de Marx siguen apareciendo, en diferentes momentos, gestos impregnados de idealismo (determinismo, teleología, mecanicismo). No podía ser de otro modo, Marx es hijo de su época, crece en una tradición histórica en la que el etapismo y el finalismo están muy presentes: la ilustración escocesa, Comte, el propio Hegel. Entiendo que esos residuos idealistas pueden, y deben, ser encapsulados y tratados como lo que son, inercias de una tradición para, de ese modo, hacer aparecer un Marx plenamente materialista. Por eso le concedo tanta importancia a su ateísmo, un ateísmo que él mismo se encarga de acotar cuando, al principio de su Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, dice aquello de que en Alemania la crítica de la religión está terminada. Marx entiende que es preciso hacer filosofía, y por lo tanto política, desde el ateísmo, desde la inmanencia, sin que eso presuponga centrarse, como hacen los otros jóvenes hegelianos, en la crítica de la religión. Y esa apuesta por la inmanencia es la que es preciso rastrear a lo largo y ancho de su filosofía. Con Marx, el materialismo, que siempre había constituido una corriente subterránea, como decía Althusser, asciende a la superficie para ya no dejarla. Con Marx, la lógica materialista, aquella que consiste en, otra vez Althusser, no contarse cuentos, no inventarse mundos, como dirá Nietzsche, comienza a confrontar cara a cara con la lógica idealista que había dominado el pensamiento desde que las alucinaciones del platonismo, una teología vergonzante, se hicieron hegemónicas.

Un Marx plenamente materialista sería, pues, un Marx ateo, un Marx que no cuenta cuentos, que hace filosofía desde la inmanencia, no desde mundos platonizados. ¿Es eso?

Sin duda. Marx y Platón representan tradiciones enfrentadas, fundamentalmente en lo ontológico, pero también, y mucho, en lo político. Pero quiero precisar que el ateísmo de Marx es ontológico, no político.  Como explica maravillosamente en ese texto tan hermoso que es la Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, no se trata de acabar con la religión por decreto, coercitivamente, sino creando un mundo en el que el consuelo de la religión no sea preciso. La crítica del cielo debe convertirse, escribe, en crítica de la tierra, la crítica de la religión, en crítica de la política. Hay en Marx una actitud que yo calificaría de delicada hacia la religión, me atrevería a decir que le reconoce incluso una función social, la de consolar al que sufre.  Sin embargo, ese consuelo tiene una dimensión desmovilizadora que es la que preocupa a Marx y que es la que realmente él critica. De ahí su consideración de la misma como el ‘opio del pueblo’.

Sugieres, especialmente para los que quieren leer a Marx con Marx, de prestar mayor atención a los gestos que a los contenidos de sus obras. ¿A qué gestos haces referencia?

Te pondré un ejemplo. Para mí hay un gesto en Marx del que todavía no hemos sido capaces de extraer toda su potencia filosófica y es cuando dice, en la segunda tesis sobre Feuerbach, que buscar la verdad en la teoría es pura escolástica, que la única verdad se encuentra en la práctica. Ese planteamiento de Marx me parece una ruptura radical con la tradición filosófica, una ruptura a cuya altura no hemos sabido estar, pues nos hemos empecinado en continuar concediendo el privilegio a la teoría y en seguir pensando en verdades abstractas, en esencias. En esa coherencia materialista de la que hablo, Marx traslada esta reflexión a uno de los temas fundamentales de la política, el del sujeto revolucionario y nos dice, ¡eh, cuidado!, que el sujeto no posee una esencia, no seamos idealistas, no queramos definir el sujeto en abstracto, vayamos a las prácticas; el sujeto lo constituye todo aquel que se implica en una lucha, independientemente de su pretendida esencia. Por eso nos dice que la lucha de clases es anterior a las clases, planteamiento que cortocircuita la lógica idealista (para que haya lucha de clases primero debería haber clases) e instaura una lógica materialista (la práctica dibuja los perfiles del sujeto). Si nos cobijáramos en Marx, haríamos desaparecer algunos de los estupores que en ocasiones nos asaltan: ¿cómo es posible que la clase trabajadora vote a la derecha?, ¿por qué hay mujeres que no se implican con la defensa de sus derechos? Marx nos enseña que no se trata de esencias, del ser-obrero o del ser-mujer, sino de prácticas (si me dejas meter a Deleuze, diría devenires).

Te dejo, por supuesto. Devenires pues.

¿Acaso los dirigentes políticos de la izquierda revolucionaria han tenido origen obrero? ¿Ello les ha incapacitado para ser tomados como componentes del movimiento obrero? En absoluto, porque han encarnado una práctica y un discurso. No se trata de analizar dónde has nacido o dónde trabajas, sino cuál es tu práctica. Desde mi punto de vista, este gesto de Marx abre enormes posibilidades a la hora de enfocar la política contemporánea, a la hora de construir un sujeto con una práctica que se aleje de los sectarismos que nos han caracterizado. Fíjate que hemos tenido una polémica que, por resumirla, venía a decir que las políticas de la identidad habían hecho olvidar el sano obrerismo de la tradición de la izquierda y que había que volver a él. De ese modo, lejos de salir del problema, idealista, de la identidad, de las esencias, se abogaba por una identidad, la obrera, a la que toda  lucha debe ser sometida. Aunque la propuesta parecía que confrontaba con las políticas de la identidad, en realidad se mantenía dentro de ellas. Contradictoriamente, el sujeto más potente que hemos tenido en la calle ha sido el del feminismo, no el obrero. Pero no hemos sabido articular sobre él un discurso que cobijara el conjunto de problemáticas que asolan a nuestras sociedades. Y nos encontramos con que su potencia se diluye en disputas teóricas de carácter esencialista para ver quién recoge la bandera y se la apropia. ¿Te suena?

Me suena.

Lo mismo que ha venido haciendo la izquierda toda su vida. El concepto de identidad, con su poso idealista, debe ser sustituido por la práctica de lo común, creo que ahí está la solución y que esa, la de la práctica, es una de las expresiones de la lógica materialista.

¿Práctica de lo común?

En efecto. Más que en sesudos documentos, en prolijas disquisiciones teóricas, donde debemos encontrarnos es en prácticas que expresen los intereses de la mayoría social. El 15-M fue, en parte, una expresión de esto. Mucha gente que nunca se había movilizado y que, ante la exigencias de definirse teóricamente quizá se calificara como apolítica, incluso de derechas, salió a la calle a manifestar su hartazgo, a decir, y lo expresó conscientemente a la manera de Nietzsche, un gran no a partir del cual es preciso imaginar una nueva realidad, un nuevo sentido común. Insisto en que uno de los cortes que produce Marx es en su reivindicación de la práctica como geografía de la verdad, como lugar donde se aquilata lo que es y no es. Y, en nuestra vocación materialista y revolucionaria, esa práctica ha de ser una práctica de lo común.

Y no importa, ya que hablabas antes de feminismo, que una parte de ese feminismo no sea socialista ni tenga mucha simpatía por las tradiciones obreras.

¡Pues claro que importa! Para ser precisos, debiéramos hablar de feminismos. Y, ciertamente, hay feminismos que poco aportan para una lucha de lo común. Algunos porque carecen de esa orientación crítica a la que tú aludes, otros porque manifiestan una dimensión sectaria, identitaria, que imposibilita una política de lo común.  Pero eso no obsta para que el feminismo, en el que predomina una dimensión antagonista, sea en estos momentos una punta de lanza en las luchas emancipatorias. Aunque, creo, y espero equivocarme, que está dejando pasar una oportunidad histórica.

La obra de Marx, como la de otros clásicos, ¿está superada por el tiempo y los nuevos conocimientos?

Haré un previo. Siempre me ha hecho mucha gracia cuando alguien dice que Marx está superado, pero luego no lo plantean con Platón o Kant. Esa pregunta, evidentemente no lo digo por ti, es una, una más, de la estrategia de arrinconamiento, de desprestigio, y pone de manifiesto precisamente lo contrario: que como Marx todavía nos sigue diciendo cosas puede ser peligroso. Porque si fuéramos a las escuelas a mostrar la génesis del capitalismo tal como la analizó Marx, mostrándolo como el resultado de un inmenso robo de la propiedad colectiva, eso resultaría muy incómodo para quienes nos quieren hacer creer que la propiedad es efecto del esfuerzo subjetivo y no de un robo organizado.

Pero entrando a lo que preguntas, eso depende de cómo queramos abordar a Marx. Si nos empeñamos en sacralizarlo, conseguimos el efecto contrario al deseado, pues al coagular sus textos, le desembarazamos de su mayor efectividad, que reside en ajustarse al momento histórico concreto. Marx escribió para una forma de capitalismo concreta, la que él vivió, el capitalismo fabril del XIX, aunque anticipó, de manera enormemente lúcida, algunas derivas posteriores, que tienen que ver con la subsunción real del trabajo en el capital como consecuencia de la mecanización de la producción. No podemos hacer como si la sociedad no hubiera cambiado y seguir repitiendo los análisis concretos de Marx. Le estaríamos haciendo un flaco favor al propio Marx que subraya que su teoría debe ser aplicada a lugares concretos y momentos específicos. Recuerdo su polémica con sus seguidores rusos, que querían aplicar los planteamientos de El Capital en Rusia. Y Marx les escribe, enfadadísimo, diciéndoles que no han entendido nada.

Por eso vuelvo a insistir en los gestos más que en la literalidad de los textos. Y, a pesar de ello, muchísimos textos de Marx son extraordinariamente actuales, hasta el punto de que nos proporcionan herramientas para una reflexión filosófica plenamente contemporánea. Me atrevo a decir que Marx es mucho más actual que muchos de sus intérpretes, sobre todo de aquellos que lo alejan de la tradición materialista y lo vinculan con el idealismo.

¿Nos puedes dar algunos nombres de estos (malos) intérpretes?

Yo distinguiría entre malos intérpretes, por un lado, y contaminaciones inconvenientes por otro. Los malos intérpretes son los eclesiales, los que convirtieron el marxismo en una especie de religión con sus santos y apóstoles, con sus textos sagrados (y sus textos prohibidos también, curiosamente, textos de Marx) que había que recitar como si de jaculatorias se tratase. Me refiero, en este caso, al marxismo más oficialista, el de los Garaudy, Kanapa o Politzer en Francia, y, sobre todo, de Stalin.

En cuanto a las contaminaciones inconvenientes son aquellas que intentan leer el marxismo desde la tradición idealista y lo acercan a Platón, como hace Badiou, o a Sócrates y Kant, como hace Fernández Liria. De estas últimas no digo que sean malas interpretaciones, porque suelen hacer pie en los textos de Marx con bastante rigor, sino que privilegian aspectos del texto marxiano que lo alejan ontológicamente del materialismo y políticamente del anticapitalismo.  Hacer de Marx un ilustrado es una opción, pero una opción que privilegia las inercias de una tradición dominante frente a la originalidad del texto de Marx.

Más allá de anticipaciones, entiendo que para ti El Capital es un análisis de una forma de capitalismo concreta, la que él vivió, no del capitalismo en general.

Claro. Eso lo deja muy claro en sus cartas y artículos. Es un análisis del capitalismo más desarrollado del momento. Por ello vuelvo a insistir en los gestos, pues desde ellos hay que analizar las derivas del capitalismo que Marx no pudo analizar.

Tomemos un descanso si te parece.

 

Me parece.

Fuente: El Viejo Topo, diciembre de 2020.