Lo que viene a señalar este artículo es que no se trata de una "fusión", una amalgama de tres componentes tan diversos, que de esa manera resultaría una especie de criatura de Frankenstein. La posición de Marx se comprenderá mejor si recordamos que su obra principal no era un tratado de economía política, sino, como indica el subtítulo, una "crítica de la economía política". Esta posición crítica es consustancial a todos sus escritos
En cuanto a las fuentes filosóficas, pronto se distanció de los jóvenes hegelianos para, como se ha señalado tantas veces, dar la vuelta al pensamiento de Hegel para "ponerlo sobre los pies y no dejarlo apoyado sobre la cabeza". Pero tampoco se conformó con el materialismo mecanicista de un Feuerbach. Su crítica de la filosofía la ha resumido en la citadísima tesis [XI]: "Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo".
En realidad de una manera dialéctica, los filósofos, aunque no han transformado su mundo, han contribuido a ello, tanto como han estado inmersos y conformados por él. Pero lo que Marx busca es una contribución activa a la transformación, y no una influencia indirecta y a largo plazo.
Aunque tantos manuales simplificadores (y sobre todo sus críticos superficiales, pero ¿seremos capaces de hacer un manual sin simplificar?) hayan desacreditado el concepto de materialismo dialéctico, es un término bastante razonable, porque señala muy bien esa tensión que activa la relación entre los polos materia e idea que desde siempre ha alimentado a la filosofía.
Ya está dicho lo que separa la crítica de la economía de su asunción acrítica. El hecho de apoyarse en los clásicos de esta materia no es de ninguna manera darles la razón, aunque sea imprescindible atender a sus razones.
En cuanto a la crítica del socialismo naciente, ya en el Manifiesto Comunista se enumeran las variantes que desde sus comienzos tuvo este movimiento, surgido de la amarga experiencia de que los ideales que la revolución había teorizado para todos, no eran en modo alguno aplicados a todos. Si este naciente motor de universalidad aparecía en tantas variedades, habría que buscar las causas, señalando los medios intelectuales, grupos sociales, intereses e ideas heredadas que lo conformaban y deformaban. La memoria histórica, inseparable de las circunstancias materiales en la que nacen tanto el pensamiento como el movimiento justifica plenamente el término materialismo histórico.
(A este que podíamos llamar materialismo dialéctico-histórico, que mira al tiempo histórico, David Harvey añade la importancia del espacio geográfico, descuidado por una parte de los teóricos marxistas, aunque, como en el aspecto ecológico con el que tanto tiene que ver, la fuente de este nuevo aspecto añadido puede atisbarse en el propio Marx. Podemos pues, llenando la formulación de adjetivos, hablar de materialismo diálectico-histórico-geográfico. Y no sigo...)
La crítica no puede excluir la revisión crítica, y de ello era muy consciente Marx, que en toda su obra une a la firmeza de sus convicciones la capacidad para revisar siempre su visión anterior. La idea de que "el ser determina la conciencia", y el ser cambia en un medio cambiante, no podía excluirlo a él.
Tampoco a Lenin, otro gran transgresor. Como Atilio Borón señala aquí, siempre supo adaptar su inquebrantable voluntad a las cambiantes circunstancias:
“Práctico de la teoría y teórico de la práctica” según la brillante definición que de él propusiera György Lukács, Lenin introdujo tres aportaciones decisivas a la renovación de una teoría viviente, el marxismo, que siempre la entendió como una “guía para la acción” y no como un dogma o un conjunto esclerotizado de preceptos abstractos. Gracias a Lenin los cimientos teóricos establecidos por Karl Marx y Friedrich Engels se enriquecieron con una teoría del imperialismo que arrojaba luz sobre los desarrollos más recientes del capitalismo en la primera década del siglo veinte; con una concepción acerca de la estrategia y táctica de la conquista del poder o, dicho en otros términos, con una renovada teoría de la revolución basada en la alianza “obrero-campesina” y el papel de los intelectuales; y con sus distintas teorizaciones sobre el partido político y sus tareas en distintos momentos de la lucha social. Una herencia teórica extraordinaria, como brota de la precedente enumeración.
Volvamos a Marx. Merece la pena la lectura atenta del texto completo del que transcribo una pequeña parte. No lo haré, porque para eso está el enlace, y porque conozco la irresistible tendencia a la elipsis mental que la vorágine de comunicaciones más o menos seductoras produce en todos nosotros.
Creo que puede ser una buena introducción al pensamiento crítico.
Creo que puede ser una buena introducción al pensamiento crítico.
Aureliano Ortega Esquivel
A lo largo de casi 40 años el nombre y el pensamiento de Karl Marx fueron invocados –tanto en la academia como a través del ágora mediática– para referirse a lo “envejecido” y a lo “utópico”, o bien a lo “insensato” –cuando no a lo “trágico”– al asociarlo de manera acrítica y malintencionada con ese absurdo en que se transformó el socialismo real –sin más consideraciones que las discutibles bondades del “mercado” y la apología de lo que ya es; aunque esto sea una catástrofe civilizatoria tanto o más monstruosa que aquello que se había dejado atrás–. Pues bien, durante los primeros años del siglo en curso y ante el desfondamiento, el descrédito y el comportamiento barbárico y despótico de eso que ya es –el régimen de producción capitalista en su fase decadente–, ha vuelto a mencionarse con insistencia el nombre de Karl Marx. En cuanto su obra teórica, arrojada apenas hace algunos pocos años al desván de la indiferencia o incinerada en la pira propiciatoria de la “democracia”, hoy se revela como una de las escasas posibilidades de entender algo: esclarecer los sinsentidos con los que se construyen los nuevos y atroces contenidos de la realidad.
Podemos preguntarnos: ¿por qué ahora?, ¿qué es lo que puede decirnos hoy, en términos de esclarecimiento, una obra cuyas últimas páginas se escribieron hace más de 130 años?, ¿qué distingue, qué rasgos porta el presente que aun las elaboraciones teóricas de punta y galardonadas con “un Nobel” se muestran incapaces de balbucear algo siquiera inteligente ante la crisis y ceden el escenario a aquel pensar supuestamente envejecido?, ¿qué hace que de un presunto más allá regresen algunos de nuestros más problemáticos (y emblemáticos) espectros? Una posible respuesta fue esbozada ya hace muchos años por el historiador marxista Pierre Vilar en referencia al saber histórico, cuando decía: “una sociedad en crisis prefiere no conocerse, o conocerse mal”, de modo que el prematuro destierro del marxismo de las marquesinas del saber y el hacer postmodernos pudo deberse seguramente a eso: la sociedad capitalista decadente prefiere no conocerse, o conocerse mal; hecho que explicaría la primera parte del cuestionario, la que se refiere justamente a ese destierro; lo que nos llevaría casi automáticamente a la conclusión siguiente: el pensamiento de Marx significó en su momento, y mucho más allá de él, una apuesta por el conocimiento y la crítica de eso que en verdad no quiere conocerse, pero sí dominar. Siendo así las cosas, a tal dominio Marx siempre le resultó incómodo, ofensivo, peligroso.
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El hecho de escoger el nombre de una de las disciplinas más antiguas, Historia, para significar el resultado de su nueva conciencia filosófica parecería en principio algo confuso si, por una parte, perdemos de vista que esa nueva ciencia en sentido estricto ya no era filosofía ni economía política ni lo que de teoría podría haber portado el discurso socialista, aunque de todas formas debería ser reconocida con un nombre, y con mayor razón si, por otra parte, olvidamos que eso que todavía hoy conocemos como los “elementos fundamentales de la concepción materialista de la historia”, ilustraba una ruptura radical y definitiva con el conjunto del saber económico, social, histórico, político y filosófico burgués; es decir, ese saber que de sí misma había construido a lo largo de los últimos 300 años la Modernidad: fachada ideológica del régimen de producción económica, articulación social y dominio ideológico-cultural burgués-capitalista, el que para hacerse presentable había revolucionado el espectro completo del conocimiento a partir de la reconfiguración total de su episteme y la reorganización, en atinada tónica burguesa, de los estudios universitarios.
Es justo en este marco que el esfuerzo teórico de Marx y Engels cobra su más elemental y prístino sentido: no se trataba de abandonar el barco de cierta “conciencia filosófica anterior” para trepar a otro solamente porque los filosofemas posthegelianos, los enunciados de la economía política o los “ecos” del socialismo francés ya no satisfacían las expectativas intelectuales de nuestros pensadores, sino mostrar que aquellos eran del todo inhábiles para montar sobre sus cansados lomos el saber que con urgencia requería la revolución: ya que en el curso de esos mismos años, además de estudiar, asimilar y tratar de superar teórica y discursivamente los límites, los no dichos y los despropósitos del discurso teórico burgués, Marx y Engels se habían convencido de que el único camino que quedaba abierto a los desposeídos en la lucha por sus derechos más elementales era una profunda y radical revolución social, y que de “las armas de la crítica” era imperativo emprender el tránsito hacia “la crítica de las armas”; en unos cuantos años los dos jóvenes filósofos se habían hecho comunistas.
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Si en algún momento del proceso formativo del marxismo fue necesario un corte epistemológico fue precisamente entonces. Pero dicho corte no lo fue entre las primitivas ideas liberal-republicanas de Marx y Engels y sus nuevas ideas comunistas, ni entre una conciencia meramente ideológica y un conocimiento propiamente científico de la realidad histórico-concreta, sino entre todo un horizonte de aprehensión teórica-discursiva consistente con el modelo de racionalidad que a lo largo de varios siglos habían ensayado con creciente éxito el conocimiento y la ideología burguesas y el que, para enfrentarlo, reclamaba con urgencia el conocimiento y la ideología revolucionarias. Es decir, un corte en el espacio justo en el que un discurso teórico cobra sentido y adquiere racionalidad; un espacio, propiamente un dispositivo epistemológico (de ahí que se consideren las Tesis un fragmento de discurso filosófico), que permite que esas partes discretas que bajo su impronta se perciben de la realidad –y, sobre todo, lo que después de su examen sistemático y metódico, se dice acerca de ellas–, adquiera la condición de objetivo o verdadero. No es pues la forma y mucho menos el contenido explícito de aquellas tres disciplinas lo que debe ser dejado atrás por el discurso revolucionario, sino precisamente ese conjunto limitado de principios y postulados epistémicos que les dan sentido y consistencia de verdad.
Aquí radica la inobjetable centralidad de las Tesis sobre Feuerbach, porque aun siendo la filosofía el espacio teórico en el que a través de un largo y complejo proceso de destilación finalmente se han propuesto aquellos principios racionales, es el conjunto del saber y de las prácticas teórico-discursivas desarrolladas bajo el patrocinio de la Modernidad el que, en el seno de su propio quehacer, las ha generado y “puesto a punto” paulatina y dilatadamente, al tiempo, al mismo tiempo, que la filosofía, como suma de la racionalidad de todo horizonte histórico, las ha dotado de “verdad”.
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Por supuesto, ni Marx ni Engels conciben lo que están llevando a cabo como un ejercicio fraudulento ni entienden su quehacer teórico como un engaño. Simplemente llevan al límite, o mejor, ponen en crisis una forma de racionalidad que en su consistencia actual no les permitiría siquiera pensar objetivamente, o “con verdad”, los términos en los que se piensa una revolución. El saber burgués, como lo demostrará fehacientemente Marx en su crítica de la economía política, solamente es capaz de decir una sola clase de “verdad”, la que habla a favor de su dominio, siendo completamente refractario a cualquier otra alternativa. Porque el dispositivo epistemológico del que parte y en el que fundamenta racional y objetivamente su “verdad” no es efecto de una elección autónoma, sino de la heteronomía radical en la que se configura y mueve la propia sociedad burguesa, con la que se corresponde plenamente; los límites del principio epistemológico que disponen la realidad burguesa como dotada de sentido son absolutamente consistentes con las contradicciones reales del régimen capitalista de producción y reproducción social. Tal como lo señalaron Marx y Engels (...) en La ideología alemana, bajo el dominio hegemónico del capital todo habla a favor de ese dominio y de su reproducción ampliada.
Al burgués le es tanto más fácil demostrar con su lenguaje la identidad de las relaciones mercantiles y de las relaciones individuales e incluso de las generales humanas, por cuanto este mismo lenguaje es un producto de la burguesía, razón por la cual, lo mismo en el lenguaje que en la realidad, las relaciones del traficante sirven de base a todas las demás (...).
De ahí que, de hablar “con el lenguaje del traficante”; es decir, de continuar hablando con el mismo lenguaje que la filosofía, la economía política y el socialismo utópico, de no romper con aquel dispositivo que, en lo profundo, en forma misma del lenguaje expresa el dominio del capital, de no transgredirlo, de no hacer mal uso de él, Marx y Engels hubieran quedado ellos mismos entrampados en el juego; en una simple representación, así fuera crítica, de lo que ya es. Pero, ¿en qué consiste este “mal uso”? Ya dijimos algo a ese respecto: Marx no sólo critica los límites y los no dichos del discurso teórico burgués, sino lo pone en crisis, lo descoyunta, denuncia la presunta objetividad y universalidad de su “verdad” como parcial, abstracta, limitada, y lo hace, en principio, con sus mismas armas.
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