Una música inolvidable

Hacía tiempo que buscaba la sintonía que abre y cierra Nuestro Flamenco en TVE. No es la primera vez que el conductor del programa la trae al mismo, pero le había perdido la pista. Esta semana ha dedicado la hora completa a los 45 años a la guitarra de su autor e intérprete, Gerardo Núñez. En el minuto -42:15 aparece de nuevo esa seguiriya, Remache.

Ocasión para ofrecerla aquí: deleitaos con los finísimos matices.

Otra vídeo con las manos en la masa. Que ningún boquirrubio diga que no pone bien los dedos...

¿Somos esclavos?

Cada mañana, cuando antes de que salga el sol me asomo a la ventana, veo a lo lejos una fila interminable de luces que avanza sobre el puente de los tirantes. Los commuters se desplazan, encerrados en sus coches, para ir a sus trabajos, forzados ("trabajos forzados") por la dificultad de encontrar ocupación en su lugar de residencia. "Caravana de esclavos" es la idea que me viene a la mente.

El flujo temporal de la vida se compone de momentos, de algunos de los cuales nos sentimos dueños. Pero no nos engañemos: también en ellos estamos condicionados, y el churro temporal sale de la churrera con la forma ("la horma") que le da la relación con todo lo que nos rodea.

Este "tiempo libre" es además una fracción horaria muy variable. Amplia para algunos ociosos, no lo es para la mayoría. El trabajador es un esclavo por horas, sean pocas o muchas. Fuera de ellas tampoco es completamente libre la mayor parte del tiempo. Y aún ese escaso margen temporal lo condiciona una forma de pensar y sentir que de ninguna manera ha construido libremente.

No hay una frontera bien definida entre la esclavitud y el trabajo libre. De muchas formas el obrero está condicionado por un contrato libremente aceptado. De modo más crudo, los trabajadores irregulares están amenazados por la posibilidad de expulsión del país. En otros casos, al contrario, les retiran el pasaporte y no pueden salir de él. Carecen por lo tanto de la movilidad que en teoría los diferencia del esclavo de otros tiempos. También de estos, en algunos países.

Por otra parte, a lo largo de la historia ha habido siempre esclavos privilegiados, bien por el carácter de su ocupación o por el talante o el capricho del amo. La vida del pedagogo de la antigüedad no era comparable a la del que trabajaba en una mina.

Los límites difusos de las situaciones personales se camuflan detrás de una cultura del entretenimiento hábilmente fomentada para adormecer las conciencias. Y a través de ella se busca la felicidad, aunque sea a ratos. La televisión es el opio del pueblo.

Como dice Arundhati, somos esclavos. Quien piense otra cosa se engaña. 

“Somos esclavos. Solo quien viva engañado puede pensar lo contrario”

Arundhati Roy, entrevistada por Andrés Seoane

14 julio, 2020

Casi en paralelo al apabullante éxito de su primera novela hace más de 20 años, la escritora india comenzó una carrera como ensayista política que, con el tiempo, la ha convertido en profeta de muchos de los males que nos azotan hoy. En Mi corazón sedicioso (Anagrama) reúne dos décadas de textos que podrían haberse escrito en el presente. 

Tras veinte años alejada de la narrativa después de su exitoso debut, la inolvidable El dios de las pequeñas cosas (Anagrama, 1998), obra de culto convertida en best seller mundial tras ganar el Premio Booker, Arundhati Roy (Shillong, 1959) volvió a la ficción con El ministerio de la felicidad suprema (Anagrama, 2017). Entre ambas novelas su escritura nunca cesó, pero encontró cauce en el terreno del ensayo social y político que en dos décadas le llevó a recorrer de punta a punta la India abordando espinosos y capitales asuntos. Así, durante estos años ha denunciado la construcción ilegal y altamente contaminante de presas, los tejemanejes de grandes multinacionales, la expropiación de tierras con fines mineros a los adivasi, los indígenas indios (más de 600 tribus ajenas al sistema de castas y a la religión hindú), o las masacres de musulmanes, una realidad que en los últimos meses ha vuelto a asolar al país.

El resultado de estas experiencias es la veintena de ensayos que conforma Mi corazón sedicioso (Anagrama), un amplio catálogo donde encontramos los peores rasgos del mundo actual: nacionalismo extremo, integrismo religioso, capitalismo voraz, corrupción institucional… Y es que más allá de su incuestionable calidad literaria, Roy es incapaz de asumir la literatura como algo ajeno a la política, entendida en un sentido amplio. De ahí, su rechazo a la palabra activista con la que siempre se la califica, que considera “reduccionista de lo que es el papel de un escritor”.

Admiradora confesa de Joyce y Nabokov, si algo caracteriza a la escritora desde niña es eso, su independencia y su libertad, heredada quizá de su madre, Mary Roy, famosa en la India por su lucha por los derechos de las mujeres. Bohemia y rompedora, la propia Roy estudió arquitectura y trabajó en el cine como actriz y guionista. Ahora recuerda que tardó casi cinco años en terminar su famosa primera novela, por la que recibió medio millón de libras de adelanto y que se tradujo a más de veintiún países.

Tras el éxito de El dios de las pequeñas cosas tardó casi dos décadas en escribir la siguiente novela. ¿Por qué?

—En realidad, algo menos, porque la empecé unos siete años antes de publicarla, pero no creo en apresurar la escritura. Ganar el Booker me puso en una situación de visibilidad que sentí que debía aprovechar de otras maneras. Además, nunca sentí que quisiera hacer otra novela, hasta que comprendí que hay verdades a las que la prosa de combate no accede. Cuando escribo ficción intento crear todo un universo y para eso se necesita tiempo. Voy acumulando experiencias, temas que me interesan y se van asentando en mí, personajes que van tomando forma poco a poco… Para mí escribir una novela se basa en esperar. Los elementos van llamando a la puerta y hay que estar abierto a ellos, dejarlos entrar.

Buena parte de ese tiempo lo dedicó a escribir textos de no ficción. ¿Qué diferencia sus ensayos de sus novelas?

—Mi no ficción es a menudo un argumento, una intervención urgente. Y la ficción es como construir un mundo entero a través del cual invito a mis seres queridos y a mis lectores a caminar. Ambas son maneras de contar una historia, pero cada historia tiene su manera de ser contada, algunas desde el interior y otras desde fuera. Aunque opino que solo la novela puede darte la comprensión radical del montón de cosas que se combinan para crear una sociedad. Por su parte, el ensayo debe abordarlas de una en una y ser como un latigazo, seco, hiriente.

Narrar como acto político

Sin embargo, cuando publicó El ministerio de la felicidad suprema fue criticada por mezclar política y literatura. ¿Son realmente inseparables?

—Por supuesto. Soy una narradora de historias, una escritora. Y eso ya lo dice todo, porque narrar es un acto político, pues la realidad nunca puede dejar de ser política. Hubo un tiempo en que el escritor era sustancialmente un ser político, pero ahora hemos sido reducidos a creadores de entretenimiento, de best sellers, que viajan por el mundo de feria en feria. A muchos escritores actuales les asusta tener posicionamientos. Pero es algo inevitable, y más hoy en día.

En los 20 años que abarcan estos ensayos se han ido cumpliendo sus funestas predicciones. ¿Cómo se ha convertido “la democracia más grande del mundo” en un Estado nacionalista, religiosamente intolerante y extremista?

—El nacionalismo indio de corte hinduista ha sido un monstruo que ha crecido de forma implacable y asesina. En 1997, cuando escribí El fin de la imaginación, mi temor era instintivo. La escritora que hay en mí reconoció el cambio en lo que se consideraba un lenguaje público aceptable, algo que me horrorizó, porque, como se dice “en el principio era el Verbo”, y esas nuevas palabras significaban cosas terribles. La demolición de la Mezquita de Babur en 1992 fue un aviso, pero todavía no era la «Voz Nacional». Sin embargo, la retórica belicista desatada con las pruebas nucleares convirtió el nacionalismo en lo mayoritario. Poco después ocurrió la masacre de musulmanes de Gujarat, cuando Narendra Modi era Ministro Jefe de ese Estado. Y ahora que es Primer Ministro del país vivimos en un clima genocida donde los pogromos y linchamientos contra musulmanes quedan impunes, mientras que los perpetradores son recompensados ​​con cargos públicos. Es decir, que sabía que esta deriva iba a ser algo serio, pero no imaginaba que sería algo casi apocalíptico.

Estos días preocupa, especialmente a Roy, que reside en Nueva Delhi y trabaja como periodista, la islamofobia que no deja de crecer en India al servicio de la obsesión de Modi, líder del nacionalista BJP, en el cargo desde 2014, por crear un Estado homogéneo. “La nueva ley de ciudadanía" antimusulmana, la construcción de centros de detención, los boicots económicos a los musulmanes o su estigmatización como portadores de enfermedades como el coronavirus, son parte de este proyecto de deshumanización que fue el primer paso del genocidio judío durante el nazismo.

Además de esta cuestión religiosa, sus ensayos muestran una India donde destacan la desigualdad, la explotación, el acaparamiento del poder, la hipocresía, la corrupción, el terror controlado hacia ciertas poblaciones… ¿Es algo extrapolable a cualquier país del mundo?

—Pienso que sí. Cuando la economía global está tan integrada y la velocidad a la que vuela la información y la cultura, empaquetada, es difícil argumentar que cualquier país o pueblo es absolutamente único. Todos estamos siendo codificados para algún tipo de sistema de control central. Pero quedan algunas cosas que son únicas en esta parte del mundo, y la principal de ellas es la práctica de la casta, la forma más brutal de la jerarquía social imaginable. Algo equivalente, pero peor a lo que todavía es la raza en Estados Unidos.

24 horas de mentiras

Afirma que los gobiernos son cada vez más poderosos y la democracia ha pasado a un segundo plano. ¿Por qué perdemos libertad en pleno siglo XXI?

—Hace años, cuando era una niña mala en un internado, allané el huerto de un maestro que no me gustaba. Arranqué todas sus zanahorias, las robé y volví a plantar los tallos. Él las seguía regando, preguntándose por qué se estaban marchitando. Así es la democracia actual en muchas partes del mundo. En India, los éxitos de Modi no hubieran sido posibles sin 400 canales de televisión privados que se pasan las 24 horas arrojando mentiras y falsedades en todos los idiomas indios. Además, hay millones de grupos de WhatsApp y Facebook y ejércitos de trolls en Twitter haciendo lo mismo. Y todo se complica ahora con el coronavirus, por el cual nos echamos en brazos de un Estado de vigilancia digital. El resultado es que somos esclavos. Solo quien viva muy engañado puede pensar lo contrario.

Siempre ha sufrido críticas de antipatriota, pero cada vez van a más. ¿Ahora, quien critique a su Gobierno es un sedicioso?

—Desde hace años en India se llama sedición a lo que antes se llamaba perspectiva crítica. Pero ya hemos rebasado eso. Hoy en día, cuando las personas son asesinadas se presentan demandas contra los cadáveres o sus fantasmas. Estudiantes, periodistas y abogados están siendo encarcelados y los policías captados por cámaras de vigilancia torturando a gente, y posteriormente siguen en libertad. Sufrimos asesinatos como el de George Floyd de forma regular. Pero lo peligroso del fascismo actual es que no solo involucra al Gobierno, sino que también los individuos participan arbitrariamente de esta violencia.

Muchos le achacan que sus críticas al sistema capitalista no proponen alternativas viables. ¿Qué podría hoy sustituir al capitalismo?

—Si uno lee cuidadosamente mis ensayos, cada uno sobre un eslabón del capitalismo, encontrará una visión alternativa. Esas quejas de los críticos son en realidad una forma de beligerancia infantil. No se puede pedir una respuesta de una sola frase para sustituir un sistema al que hemos llegado a través de miles de decisiones tomadas durante siglos. Revertir el capitalismo será algo laborioso, pues debemos desenredar el tejido del sistema puntada a puntada. Pero es algo necesario.

Esa fe en sus convicciones es uno de los elementos que hace de los ensayos de Roy piezas incendiarias que en la era digital se convierten en virales. Así ocurrió con su reciente texto “La pandemia es un portal”, reproducido por medios de todo el mundo y que llegó a millones de personas vía WhatsApp. Otro elemento clave es su ira, su tono de rabia e indignación, cuya frescura, incluso al correr de los años, continúa interpelando al lector. “Cada uno de estos ensayos fue escrito cuando el consenso mediático y social en India llevó a desatar la violencia sobre una persona, una comunidad, un bosque, un río… Mi ira nace de que escribía estos ensayos cuando ya no podía permanecer en silencio, cuando me resultaba doloroso físicamente seguir soportando las mentiras destinadas a diezmar a los vulnerables”. Porque para Roy, política y palabra son todo uno.

“Para los Estados y las corporaciones el lenguaje solo sirve para ocultar sus intenciones”, escribió hace años. ¿Cómo vive una escritora esta profecía dramáticamente cumplida con los movimientos populistas?

—Como dije antes: “en el principio fue el Verbo”. La violación del lenguaje por parte de las empresas y organizaciones que se han hecho cargo de la política es la piedra angular de la comprensión moderna del “progreso” y el “desarrollo”. Estas palabras se han tergiversado con éxito hasta significar exactamente lo contrario de lo que alguna vez significaron. Para mí, el lenguaje es siempre la clave: guarda los secretos y las profecías de todo lo que ocurrirá. Solo hay que prestar mucha atención.

Parece que los ciudadanos de Occidente empiezan a rebelarse contra ciertos abusos del sistema. ¿Movimientos como el #MeToo, el Black Lives Matter o las movilizaciones contra el cambio climático son algo esperanzador o un espejismo?

—Estos movimientos son solo reiteraciones de anteriores luchas de derechos civiles y feministas que en su día obtuvieron grandes victorias antes de ser cooptados por la gran máquina del capitalismo. Con violencia y con chequeras. Los temas sobre los que he escrito en estos 20 años son aquellas cosas en las que creo profundamente. Que la victoria sea o no posible no cambia la necesidad de luchar por ellos.

Al final de Mi corazón sedicioso se pregunta quién o qué gobernará el mundo. ¿Cuál podría ser una respuesta?

—Diría que algoritmos escritos por las mismas personas que siempre han controlado el mundo. Algoritmos en los que se han codificado sus prejuicios y, por lo tanto, pueden aparecer como comandos neutrales de una tecnodeidad. Solo que aquello creado por la humanidad nunca es neutral.

Tomado de El Cultural

El dispositivo Karl Marx (y III)

Tercera y última parte de la entrevista que Salvador López Arnal realizó a Juan Manuel Aragüés sobre Marx y marxismo, publicada sin interrupciones en Espai Marx.

En esta entrega final hay algunas cosas que me han parecido fundamentales.

Por una parte, la necesidad de distinguir los planteamientos abstractamente teóricos de las posiciones políticas basadas en el análisis objetivo de la realidad. En tiempos de la Primera Internacional hubo posturas contrarias a aceptar en ella a creyentes (recuerdo también cómo, mucho tiempo después, hubo discusiones sobre si se los podía admitir en el PCE, cuando ingresaron en el partido algunos curas obreros). Marx, aparcando cualquier sectarismo, defendía rotundamente su entrada, privilegiando los objetivos políticos sobre las posiciones ideológicas. Claro que jamás podremos confundir esta posición con la renuncia a principios y metas, como ha venido haciendo el revisionismo socialdemócrata.

Al hilo de esto, recordaré que la ideología, que rellena los puntos ciegos del conocimiento contrastado, se va modificando sin cesar adaptándose a la experiencia, sobre todo la científica. Este proceso de aprendizaje de la realidad es entorpecido en todo tiempo y lugar por los intereses de los dueños del poder, atrincherados tras estructuras religiosas. Aunque también en el seno de las Iglesias sean inevitables luchas de carácter mucho más material, revestidas de discrepancias teológicas.

Es importante también la reflexión sobre la cuestión del sujeto, tanto individual como colectivo, Los sujetos colectivos, construidos sobre identificaciones más o menos imaginarias, son los actores que dan cuerpo a naciones, religiones, clases. Frente a la pregunta idealista ¿qué es el sujeto?, la pregunta materialista es ¿cómo se construye el sujeto?

El materialismo atiende a las condiciones que en cada contexto desencadenan los procesos de subjetivación, mientras que las posiciones idealistas teorizan un sujeto esencialista, aunque cuando entran en el terreno político construyen un sujeto ajustado ideológicamente a las necesidades del sistema en el que se mueven cómodamente. Como dice Aragüés: 

El idealismo es tremendamente taimado. Por un lado, teoriza un sujeto esencialista, pero, por otro, cuando se trata de hacer política, sabe que la construcción de un sujeto ajustado ideológicamente a las necesidades del sistema es la base para el éxito político y, por lo tanto, se aplica con todo su arsenal, especialmente el mediático, a la construcción de sujetos. Es decir, construye sujetos diciendo que los sujetos no se construyen.

“Althusser es, sin duda, el marxista que más aporta en estos momentos”

Salvador López Arnal

Cultura

Vuelvo a un punto del que ya hemos hablado. Tu énfasis en el ateísmo de Marx, ¿no te aleja en exceso de lecturas interesantes y reconocidas como las de Enrique Dussel por ejemplo?

Me alegra que menciones a Dussel porque es un autor al que valoro enormemente y del que hablo mucho a mi alumnado. Su Ética de la liberación me parece un texto imprescindible. Sin embargo, en la cuestión que señalas mantengo una seria discrepancia que sirve para ilustrar, además, buena parte de lo que estamos hablando. En primer lugar diré que Dussel emplea en este tema una argumentación que me parece muy improcedente. Dussel argumenta que la repetida utilización por parte de Marx de metáforas vinculadas a la religión muestra que Marx, en realidad, no era ateo. Me parece un argumento carente de rigor. Marx era un hombre de una inmensa cultura que extraía su arsenal teórico de muy diferentes ámbitos, también, cómo no, el religioso. Insisto en el enorme valor que, desde mi punto de vista, tienen los planteamientos de Dussel, lo cual no obsta para que discrepe con él en su planteamiento de carácter universalista que es muy propio, precisamente, de ese trasfondo religioso, y por lo tanto idealista, del que se nutre su obra. Pretender una reconciliación universal, que todos nos coloquemos del lado de las víctimas, es obviar que las víctimas lo son de ciertos verdugos que no van a entrar, nunca, en ese juego de reconciliación. Lo vemos a diario en nuestra realidad, cómo los poderosos luchan a sangre y fuego por mantener sus privilegios y que el conflicto con ellos resulta necesario, pues ellos están en el origen de la violencia y del conflicto.

Pero en todo caso, tu pregunta permite abordar, también, una cuestión importante, que es la de la relación entre materialismo-marxismo y religión.

Lo es y lo ha sido. Por ejemplo, en los años sesenta y setenta en nuestro país.

Creo que Marx colocó esa cuestión en su justo punto al deslindar lo teórico de lo político. Para él la profesión de fe materialista es inexcusable, solo es posible hacer filosofía desde ahí y de ahí su beligerancia contra toda forma de idealismo. Pero ello no es inconveniente para que, a la hora de definir una política de alianzas, de construir el sujeto, Marx aparque cualquier sectarismo y privilegie los objetivos políticos sobre las posiciones ideológicas. Lo dejó muy claro cuando, ante las reticencias de aceptar a creyentes en la AIT, como postulaban ciertos sectores, defendió con contundencia su entrada. Esto es algo que, desde mi punto de vista, es preciso tener muy en cuenta a la hora de hacer política y de establecer un programa (programa, programa, programa, si me permites un breve homenaje a Julio Anguita, quien defendía, precisamente, que en política hay que ser laicos, es decir, regirse por las propuestas concretas).

No creo que Sacristán estuviera muy alejado de esa posición. No se suele hablar muy bien de Engels como pensador cuando se habla de los grandes clásicos de la tradición marxista. ¿Fue un pensador menor el autor de La situación de la clase obrera en Inglaterra?

Sartre llega a hablar, en Materialismo y revolución, del “nefasto encuentro con Engels”, lo que a mí me parece una tremenda injusticia. Creo que, efectivamente, la distancia teórica entre Marx y Engels es grande, pero, ¿y con quién no mantiene esa distancia Marx? Estamos hablando de uno de los grandes nombres del pensamiento universal. El papel de Engels es tremendamente importante, desde muchos puntos de vista, incluido el teórico. Prefiero pensar que alrededor de Marx se genera una cierta sociedad, la <sociedad Marx> a la que pertenecen Engels, las hijas de Marx, Jenny, que se implica en una tarea colectiva de la que la cabeza más visible, por motivos evidentes, es Marx, pero en la que cada uno, cada una, desempeña un papel importante sin el que la obra de Marx no hubiera sido posible.

¿Qué autores consideras más importantes en el ámbito de la tradición marxista? ¿Gramsci, Lukács y Benjamin han sido los grandes marxistas del siglo XX?

Se me hace difícil responder a eso, desconfío de las clasificaciones tipo <el mejor queso del mundo>, <la mejor cerveza>, o el marxista más importante. Son muchos los autores que aportan al desarrollo del marxismo en el siglo XX, enriqueciéndolo con perspectivas que desbordan el economicismo mecanicista en que lo convierten, a la par, la II y la III Internacionales. Sartre y Lukács aportan, entre otras cosas, la atención al tema de la subjetividad, que también puede encontrarse, vía psicoanálisis, en Reich o Marcuse, de Benjamin destacaría su teoría de la historia y su crítica de la idea de progreso, de Gramsci, la idea de hegemonía. También hay que señalar a K. Korsch, con su magnífica obra Marxismo y filosofía, condenada por Pravda en 1924, junto con Historia y conciencia de clase, de Lukács. Y, cómo no, una autora imprescindible, luminosa, como Rosa Luxemburg, cuyos análisis son de una enorme pertinencia y que tiene el enorme mérito, desde mi punto de vista, de combinar el inequívoco apoyo a la Revolución de Octubre con el señalamiento de los elementos que no le parecían convenientes de su desarrollo.

¿El marxismo analítico significó un aire nuevo para la tradición o fue simplemente una moda pasajera?

A mí no me dice nada, como todo lo que tiene que ver con la tradición analítica.

Desde nuestro hoy, ¿qué opinión te merece la obra de Louis Althusser?

¡Menuda pregunta! Acabo de decir que no creo en clasificaciones. Sin embargo, Althusser es, sin ninguna duda, el marxista al que más leo en la actualidad y el que, de esa tradición del siglo XX de la que hablábamos, más aporta en estos momentos. He de dejar clara una cosa: no soy un experto en Althusser, solo soy un fan, enorme, de Althusser. Althusser es todo un universo, tiene textos verdaderamente cautivadores como el del materialismo del encuentro. Es el tipo de autor que me gusta, aquel que se cuestiona, que no cree tener la verdad, que va evolucionando en su posición, aunque desde una extremada coherencia. En Althusser es donde podemos encontrar un mayor esfuerzo por pensar desde coordenadas materialistas. Quizá eso tenga que ver con algo sobre lo que reflexionábamos más arriba, la presencia de Spinoza. Althusser es consciente de que el marxismo debe desarrollarse desde la tradición materialista, no desde el idealismo, y de ahí el papel que concede a Spinoza, con toda la problemática que ello conlleva. La crítica del humanismo, de la teleología, del determinismo, del fundamento son elementos esenciales para construir otro modo de pensar que es, en el fondo, de lo que se trata. La gran pregunta que podemos hacernos a partir de Althusser es: ¿es posible pensar la realidad de una manera materialista con las herramientas que ha forjado la tradición idealista?

Tu respuesta.

Creo que la respuesta es, radicalmente, no. Los conceptos, por ejemplo, son herramientas muy pobres para aproximarse a una realidad múltiple y en devenir. Esto es algo que la tradición materialista, desde Spinoza hasta Deleuze, pasando por Nietzsche, ha subrayado convenientemente. También lo hizo, por cierto, Sacristán, en un texto magnífico. Es el enorme problema de una ontología y una epistemología materialistas, sobre las que he intentado reflexionar en mi Deseo de multitud. Marx nos da algunas claves fundamentales en esta dirección, que nada tienen que ver con la paupérrima teoría del reflejo.

Uno de los problemas de Althusser es la caricatura que de él se hizo a partir de la expresión “proceso sin sujeto”. Pero es que hay gente especialista en criticar a autores a los que, en realidad, no ha leído, porque es imposible, si se han leído, decir tantas tonterías. Es lo mismo que le sucedió a Foucault con la muerte del hombre. En realidad, en Althusser podemos encontrar una reflexión tremendamente interesante sobre la cuestión del sujeto, tanto individual como colectivo y que tiene que ver con el proceso de constitución de los mismos. La pregunta materialista es cómo se constituye el sujeto, muy diferente de la pregunta idealista, qué es el sujeto. La segunda parte de una concepción esencialista, mientras que la primera presta atención a las condiciones de posibilidad que desencadenan, en un momento dado, en un contexto dado, procesos de subjetivación. El idealismo es tremendamente taimado. Por un lado, teoriza un sujeto esencialista, pero, por otro, cuando se trata de hacer política, sabe que la construcción de un sujeto ajustado ideológicamente a las necesidades del sistema es la base para el éxito político y, por lo tanto, se aplica con todo su arsenal, especialmente el mediático, a la construcción de sujetos. Es decir, construye sujetos diciendo que los sujetos no se construyen. Cierto marxismo, no el althusseriano, ha caído en esa trampa y sigue pensando en clave esencias y va con su fanal buscando denodadamente al sujeto revolucionario. Y lo encuentran siempre en una clase obrera que luego no se ajusta a lo que esperan de ella. Y se enfadan. Y le echan la culpa a la clase obrera, cuando la culpa es de la pobreza de sus concepciones teóricas. Eso ya nos lo dijo Marx, en multitud de textos: el sujeto, en su doble dimensión individual y colectiva, debe ser construido.

En fin, seguiría hablando a partir de Althusser, porque me apasiono. Pero tampoco quiero excederme. Solo recordar dos cuestiones. La primera, me estremece. La confesión que hace en El porvenir es largo, con respecto a su nombre, Louis, que en francés suena como lui, él, y que hace que, cada vez que le llamaba su madre, él sintiera que ella, en realidad, está designando a otro Louis, a otro él, su tío, el hombre al que ella amó y con el que no pudo casarse porque murió en la guerra del 14 y en cuyo recuerdo le puso el nombre a nuestro autor. La otra, muy breve, el comienzo de su texto sobre el materialismo del encuentro: “Llueve”. Me parece fascinante que un texto tan maravilloso, tan potente filosóficamente, comience de ese modo.

¿Encuentras pensadores de interés y con pensamiento propio en la tradición marxista española?

Sin ninguna duda. El problema es que vivimos en un país en el que hay una tendencia enfermiza a sobrevalorar lo extranjero y minusvalorar lo propio. No somos, desde luego, una potencia filosófica, pero creo que se han hecho, y se hacen, cosas muy interesantes. Sacristán y todo el entorno de Mientras tanto merecen una mayor consideración de la que reciben, hay en ese ámbito un pensamiento muy vanguardista y de una enorme potencia. Tú, desde luego, lo sabes muy bien. Y hay muchos nombres que subrayar, desde Manuel Ballestero hasta Francisco José Martínez, junto con los Bermudo, Fernández Liria, Alegre, Galcerán. Entre ellos me gustaría destacar a José Luis Rodríguez García, de quien he aprendido casi todo lo que sé y que tiene una obra de un enorme interés, no solo en el campo de la filosofía, porque también se puede hacer <marxismo> desde la novela, como es el caso de su maravillosa Al final de la noche, una de las mejores crónicas de la Transición que he leído. Pero voy a hacer una pirueta final, que tiene que ver mucho con cómo concibo yo esto del pensamiento y de las etiquetas. He de decir que las etiquetas me interesan más bien poco, excepto, quizá, la de materialismo. Si alguien me califica de marxista no me va a parecer mal, pero me parece un tanto restrictivo. Colocarse en la estela de Marx no es, necesariamente, llamarse marxista, sino, nuevamente, reproducir determinados gestos. Y un gesto encomiable de Marx fue la total ausencia de sectarismo a la hora de encarar sus lecturas. Marx lee mucho y muy diverso y por eso su obra tiene múltiples perfiles. Viene esto a colación de que para mí el pensador más relevante de la segunda mitad del siglo XX en España es alguien a quien no sé si cabe calificar como marxista, aunque sí como materialista, un materialista de tomo y lomo. Y, además, no es filósofo, sino sociólogo. Me refiero a Jesús Ibáñez, un autor inmenso que, si hubiera nacido en Francia y Alemania no le citaríamos los cuatro gatos que solemos hacerlo. Ibáñez es un magnífico conocedor de Marx y lo amalgama con todo el saber contemporáneo. El resultado es una propuesta teórica brillante, una lucidísima crítica de los mecanismos del capitalismo de consumo, una interesantísima teoría del sujeto, una original reflexión sobre la cuestión de la libertad, en resumen, una aportación teórica indispensable.

No te robo más tiempo. Mil gracias por tus reflexiones.

Fuente: El Viejo Topo, diciembre de 2020

El Pueblo sin Atributos

La silenciosa revolución del neoliberalismo

De cómo el Homo Oeconomicus ha desplazado en el sentido común al Homo Politicus, con la consecuencia de que, llegados a un punto de crecimiento imposible, es muy difícil dejar de identificar el inexorable fin del capitalismo con el de la humanidad.

El año nuevo

Pendiente de un hilo: así se nos presenta este año nuevo. En un tiempo incierto (¿..."lo habrán sido todos..."?) el futuro parece más colgado que nunca. ¿Por qué nos hacemos siempre estas reflexiones con el cambio de almanaque cuando esta fecha es una pura convención?

En este momento de examen de conciencia y buenos propósitos, Pedro Antonio de Alarcón quiso recordarnos el carácter ilusorio de que algo sustancial va a cambiar en nuestra vida por el simple hecho de que justo ahora seamos plenamente conscientes del frágil instante que separa el pasado del futuro.

Nada podemos hacer para cambiar el pasado, y luego del instante fugaz de las uvas seguiremos transitando por el tiempo, dejando atrás muy pronto la conciencia de ese movedizo momento crucial de nuestra vida que es el presente.

Días, semanas, meses... son intervalos, separados por esos instantes de cambio que señalan las agujas del reloj; fronteras convenidas, puertas que ponemos en ese continuo temporal para organizar nuestras vidas. Pero las grandes puertas son las que cierran la noche de San Silvestre; y se abren al vacío.

Imagina nuestro escritor la sucesión de cambios de año como una galería de pórticos, parados en cuyos umbrales buscamos el contenido de nuestra vida, condensada en ese instante fugaz. En los primeros años proyectamos la vida hacia el futuro y leemos en el dintel la palabra "mañana". Más adelante, cuando ese futuro soñado va quedando atrás, al pasar esas puertas leeremos la palabra "ayer", sin darnos cuenta de que la vida está realmente contenida en el instante del paso.

Por eso mismo, estas fechas que transitamos ahora tienen un carácter melancólico, de oasis pasajero entre lo ya inevitable y la incertidumbre. No es solo porque iluminen (y eso es literal para los regidores de nuestras ciudades) los días más oscuros del ciclo anual, sino porque en su condición de tránsito y su índole pasajera ocultan tras el festejo un escondido sentimiento de orfandad.

Se me ocurre comparar las fiestas navideñas con las etapas de montaña de una carrera ciclista. Desde las semanas anteriores, la euforia va subiendo una cuesta cada vez más empinada hasta alcanzar la cumbre de la nochebuena. Sigue una discreta bajada a la meseta que separa esta fecha de la nochevieja, momento en que trepamos alocadamente al segundo puerto. La resaca del primer día del año es un bajón más pronunciado, pero tras él volvemos a subir, ya algo tristes, hasta la cima final. Solo queda la abrupta bajada "a tumba abierta" hasta esa planicie monótona a la que llamamos "cuesta de enero", en aparente contradicción, porque la metáfora ciclista no mide el sufrimiento del corredor sino el nivel del entusiasmo que derrocha.

La amarga bajada a la vida cotidiana después de este paréntesis festivo la reflejó a la perfección la magia de John Huston en la película Dublineses, como recordaba en este blog hace justamente una semana, cuando subíamos al primer puerto.

La vida está condensada en cada instante. Es la memoria la que le da esa sensación de permanencia. La memoria que va dejando una fosforescencia evanescente, esa conciencia de que lo pasado permanece en nosotros. También, la memoria de los ciclos pasados, con la esperanza de que algo del futuro sea previsible.

Feliz año...

El año nuevo

I

Cuando ciertos días del año, al tiempo de vestiros, reparáis en que el chaleco no pesa lo suficiente, y os preguntáis con asombro: «¿Qué he hecho yo de la paga de este mes?», acuden a vuestra imaginación tan pocas cosas dignas de aprecio, que apenas halláis haber disfrutado placeres ó adquirido mercancías equivalentes a tres reales de vellón.

Pues lo mismo acontece cuando, en la más melancólica de las noches (la noche de San Silvestre, confesor y papa), os preguntáis con melancólica extrañeza: «¿Qué he hecho de los 365 días y seis horas de este año?»

Y es que, en la una como en la otra ocasión, sólo recuerda vuestra memoria cuatro estremecimientos de tal o cual especie; corbatas que se rompieron; guantes que se ensuciaron; embriagueces de amor o de vino que se disiparon a las pocas horas; días de gloria o de regocijo, que terminaron en su infalible noche; conversaciones que se llevó el aire; ratos de frío y de calor; mucho desnudarse y vestirse; mucho acostarse y levantarse; mucho comer y volver a tener apetito; mucho dormir; mucho soñar; haber llorado algunos días, creyendo un dolor eterno; haber reído y gozado más que nunca pocos días después; soles de primavera que se pusieron; lluvias que cayeron y se secaron... ¿Y qué más? —¡Nada más! ¡Y lo mismo siempre! ¡Y el año pasado como el anterior! ¡Y el año que llega como el que acaba de pasar! ¡Y todo sopena de morirse!

¡Ay! los años son cifras hechas en el aire con el dedo. —La vida es una lucha con la muerte, lucha en que el hombre se bate en retirada hasta que la muerte lo pone en la del rey y le da con la puerta en los hocicos. —O, por mejor decir, no hay vida ni muerte, sino que la muerte es el olvido de la vida, como la vida es el olvido de la muerte.

Encuentro a un niño, y le pregunto:

—¿Adónde vas?

—jVoy a la vida!— me responde con ansia y curiosidad.

Encuentro a un anciano, y le pregunto:

—¿De dónde vienes?

—Vengo de la vida...— me contesta melancólicamente.

Recorro entonces (recorriendo estoy ahora) los años que median entre niño y anciano, diciéndome: «¡Aquí debe de estar la vida!», y busco, y miro, y palpo, y encuentro que la vida es un centenar de pórticos que se suceden en forma de galería, y encima de los cuales se lee, en los cincuenta primeros: Mañana... mañana... MAÑANA..., y en los cincuenta últimos: AYER... AYER... AYER... —Me paro entre el último mañana y el primer ayer, y tiendo los brazos, y digo: «Este es el apogeo de la existencia. Aquí vienen o de aquí toman todos los peregrinos. Veamos el objeto de tan penoso viaje! Ayer... esperaba: mañana... recordaré. «Por consiguiente, entre estos dos pórticos está la vida... Y me hallo solo conmigo mismo, abrazando contra mi corazón la sombra y el vacío, consumiendo un día cualquiera como el pasado y el futuro, esperando o recordando, pero nunca poseyendo... Y entonces no puedo menos de repetir aquel perpetuo aviso que un panadero puso a la puerta de su tienda: «Hoy no se fía; mañana sí.»

¡Año nuevo!... —El Almanaque lo dice, y muchos lo creen verdad!— En cuanto a mí, creo que es más viejo que el anterior.

¡Año nuevo! repiten algunos con alegría, como si dijesen: ¡levita nueva!... —¡Ah, señores! ¡Contened vuestro entusiasmo! ¿Quién sabe si el año que hoy estrenáis habrá de ser vuestra mortaja?

¡Año nuevo! —¿Por qué? ¡Año limpio fuera más exacto!— El año que empieza es el mismo que ya conocemos. ¡Es ese traje de cuatro remiendos, que han llevado todos los hombres, todas las generaciones, todos los siglos! Es el arlequín de las cuatro Estaciones.

Es un cómico que murió anoche sobre las tablas y que hoy principia a representar la misma tragedia. Es la propia tragedia, si queréis, cuyo argumento no puede ya interesar a casi nadie.

Y, si no, recordemos algunas escenas.

 

II

Cuando en el mes de Noviembre próximo se vista de luto el Año para representar el último acto de la tal tragedia; cuando las hojas que aún no han brotado hoy caigan al suelo marchitas... —porque brotarán y caerán según costumbre;— cuando los tísicos y los pámpanos vuelvan a la madre Tierra, dejándonos, aquéllos sus obras, si son artistas, y éstos su vino, sus uvas o sus pasas..., los estudiantes de medicina que hayan sido aplicados tendrán un año más de carrera, lo cual llenará de orgullo a sus señores padres, que dirán muy seriamente, como si esto no fuese un absurdo: Mi chico no ha perdido el año. —Y, en efecto: su chico sabrá cómo se respira y se digiere, y hasta quizás dónde reside el alma, y las relaciones de ésta con los nervios...; de cuyas resultas padecerá las mismas enfermedades que los demás hombres; habrá ganado un año universitario y perdido otro de vida, y se morirá como esos gladiadores que, al espirar, dicen a su enemigo: Me ha matado V. en cuarta. 

Mas no seamos tan descorazonados. Puede que el año neófito encierre algo más agradable que lo conocido hasta aquí. ¡Quién sabe si, durante él, variará la forma de los cuellos de camisa o la situación de Europa; lo cual, al llegar otro San Silvestre, nos consolará de tener una arruga más o un cabello menos!

¡Esperemos, señores! En un año nuevo pueden suceder muchas cosas nuevas. V. gr.: El año difunto ¡bendito sea él! ha respetado la vida de algunas personas que amamos... (¡Año misericordioso! ¡Ha preferido su propia muerte! —¡Parárase el tiempo, aunque no conociésemos las modas que han de venir, los reyes que han de reinar y los grandes inventos que aún me prometo del hombre, y no correrían peligro de morir nuestros padres, hermanos y novias!) Pero el tiempo no se para; el tiempo vuela. Tenemos año nuevo: preparad los lutos; si no para este año, para el que viene; si no para el otro. ¡Pensad, en fin, que cada 1° de Enero es una amenaza! —Ahora: si queréis libraros de estos disgustos, podéis moriros de antemano.

¡Salud a 1859! ¡a la nueva incógnita! Pero ¡haga Dios que la historia no lo registre en sus páginas; que la historia es casi siempre una lección inútil, escrita con lágrimas y sangre!

He reparado que los niños se burlan de los viejos.

He reparado también que los ancianos que llegan a ver viejos a sus hijos, los tratan con aquella oficiosa ternura, aquel miedo y aquella consideración que tenemos a las personas que nos deben sus desgracias.

He reparado, por último, que las madres sienten que sus niños se conviertan en hombres hechos y derechos...

¡Salud! ¡salud a 1859!

Será este año tan largo como el 14 del siglo IV, salvo el déficit que cubrió después la Corrección Gregoriana. Y tan perdido quedará en el tiempo el año que empieza hoy, como cualquiera otro que pudiera citar. Y lo veremos después en la moneda, en las portadas de los libros y en las losas de los sepulcros, como á esas amadas de ocho días, cuyo imperio sobre nosotros no comprendemos al cabo de ocho años.

¡Ay! sí... ¡Pero vendrá la Primavera de 1859! La creación empezará a retozar como un potro de seis meses. Los valles y las laderas de los montes abrirán al público sus perfumerías. De África y de Oriente llegarán compañías de pájaros a cantar gratis lo que Dios les haya enseñado: se tenderán alfombras de yerba en los campos: doseles de verdura cubrirán los bosques: el sol atizará sus caloríferos, y el ambiente se dilatará tibio y amoroso como un animal acariciado. La Luna y el Sol, que habrán andado cada uno por un Trópico durante seis meses, se encontrarán en el Ecuador y saldrán a pasear del brazo por un mismo punto del Oriente. ¡Entonces se armará la de Dios es Cristo! Desde las hormigas hasta las águilas empezarán a hacer de las suyas: todo será luz, aroma y armonía: todo amor y reproducción. El aire se poblará de aves, de insectos y de átomos bulliciosos. Y todos se dirán: ¿Me quieres? —¡Y ni de noche habrá silencio ni quietud! Las mismas estrellas se requebrarán en lo alto: sólo que, como más sublimes, se dirán: ¡te adoro! —A todo esto los ríos se desperezarán contra las guijas de su lecho, dando estirones para llegar pronto a la mar salada, coquetona que los acoge a todos en su seno y les chupa su caudal, que gasta luego en vistosas papalinas de nubes y anchos peinadores de niebla.

Tal será la Primavera de 1859.

Pues bien: en esos días tentadores, persuadidos por esas músicas, embriagados con esos aromas, desvanecidos en ese aire voluptuoso, los adolescentes que no han amado todavía sentirán escaparse de su corazón la primera bocanada de fuego; notarán que serpea por sus venas una sangre más activa; verán en el aire luces de colores, y llorarán sin saber por qué. — ¡Amarán entonces por vez primera! —¡Año dichoso para ellos! ¡Año inolvidable! ¡Año verdaderamente nuevo! ¡nuevo para ellos solos!... Ya me parece que les oigo decir estas dos palabras infinitas, que brotan de nuestra alma en los momentos solemnes: «¡Siempre!» «¡nunca!».

«¡Siempre y nunca hemos dicho todos! « ¡Siempre» y nunca nos han dicho también! —Pero luego llega el año-nuevo, y después el otro año..., ¡y acaba uno por estremecerse al pensar que hay años-nuevos!

Así va siguiendo el argumento de la tragedia. —Yo lo tengo al dedillo, y en verdad que no me alegro mucho.

Pero, en fin, por conocida que sea la función, por triste que sea oiría de nuevo, sabiendo en qué ha de venir a parar, siempre habrá un consuelo para nuestro corazón y una moraleja para este artículo.

Son del tenor siguiente:

 

III

Figuraos que ayer, día 31 de Diciembre de 1858, a eso de las once de la noche (de esa noche que parece más tenebrosa que ninguna, porque es la noche de un año al par que la de un día), volvisteis a la antigua maña de pensar en la brevedad de la existencia. Figuraos que además estabais tristes, porque habíais perdido para siempre alguna prenda adorada (la madre que rizaba vuestros cabellos cuando niño, o el padre que os explicó la naturaleza, o la mujer que iluminaba vuestra alma, o el amigo que hospedabais confiados en lo más íntimo del corazón): figuraos, en fin, que aún eran los tiempos del romanticismo, en que se estilaba ir a llorar de noche a los cementerios, y que vos erais romántico y os dirigisteis allá a la vaga luz de los luceros...

Pasemos por alto el frío que anoche haría a esa hora fuera de puertas, y supongamos que os sentasteis en una sepultura, en la sepultura querida, y que fijasteis los ojos en el cielo.

Miles de astros ardían en el sitio de siempre, como arderán el día de San Silvestre del año de 1858, si entonces no se ha trasladado esta fiesta a otro mes, y como ardían hace cinco mil años, cuando San Silvestre no había venido todavía al mundo.

El cielo, infinito y transparente; la tierra, oscura y limitada; la capital de los vivos, que dejasteis a vuestra espalda bailando y echando los años; la capital de los finados, tan inmóvil y silenciosa como si no la habitara nadie; la poca historia que habéis leído y la mucha poesía que tenéis en el alma..., todo se agolpó en aquel momento a vuestra imaginación, y empezasteis a pensar en cosas tan grandes y extraordinarias, que la lengua no tendría palabras para verterlas...

Las almas de los muertos, encarnando en vuestra memoria (permitidme la frase), vagaban entre vos y el cielo, y lágrimas ardientes bañaban vuestras mejillas. Todo el amor, toda la caridad, toda la virtud que economizáis en el mundo, y la justicia que echáis de menos en la tierra, daban gritos por salir de vuestro corazón... Ello es que sollozabais sin saber por qué.

—¡No han muerto, no (decíais), ni los seres que lloro ni las virtudes que no practico! ¡No han muerto ni mi fe, ni mi entusiasmo, ni mis padres y maestros, ni mis amigos y mis amores! ¡No han muerto, no, mi inocencia, mi esperanza, mis creencias, mi alma, en fin! ¡Mentira y vanidad es cuanto ansié en la tierra: mentira y vanidad aquella vida; mentira y vanidad son el poder y las riquezas y los honores; pero mi alma, pero mi llanto, pero mi Dios no son ni vanidad ni mentira!

Supongamos que en este momento dieron las doce los relojes de Madrid.

¡Era año-nuevo!

Los muertos no añadieron un guarismo a la losa de su sepultura, ni los astros brillaron más ni menos que el día de la creación.

Entonces dijisteis:

—Para las tumbas y para el cielo, el tiempo no tiene medida. El alma carece de edad; y, mientras caen deshechos los ídolos de barro que erige la soberbia del hombre, el espíritu se purifica en el destierro para asistir al banquete de la Inmortalidad. El tiempo es el verdugo del que duda y el amigo del que espera.

A lo que añado yo:

—La división del tiempo significa miedo a la muerte. Para el alma no hay más siglos, ni más años, que una noche de miedo y pesadilla, y un día de gloria y bienaventuranza.

¡Si hoy nos cercan las tinieblas, esperemos confiados la aurora del nuevo día!

Madrid.

El dispositivo Karl Marx (II)

Sigue la segunda parte de la entrevista que Salvador López Arnal realizó a Juan Manuel Aragüés a propósito de su libro El dispositivo Karl Marx. Denuncia ahora las toscas simplificaciones de muchos marxistas, instaladas también, por razones de coyuntura histórica, en las organizaciones. Lo desconocido se rellena siempre con interpretaciones imaginarias, hasta que el rigor científico va lentamente desplazando el pensamiento religioso.

Los primeros en iniciar este desplazamiento de la teología hacia la ciencia fueron los filósofos jonios presocráticos, aquellos materialistas de la antigüedad que buscaron explicaciones a lo ignorado, al margen de los mitos y fantasías con que lo remendaba la religión. Rescatar a esos viejos pensadores, sepultados por la potencia del idealismo platónico y su influjo posterior, fue el propósito de la tesis doctoral de Marx, en un momento en que el hegelianismo, ese potente idealismo renovado, se había convertido en la base filosófica de su tiempo. Hegel, con su lógica dialéctica, puso de relieve el carácter dinámico de la Historia, pero a la vez llevaba al límite el idealismo, heredado de toda la tradición teologizante que la hibridación del platonismo con las religiones del libro había impuesto durante siglos.

Cuando Marx se propuso "dar la vuelta" a un Hegel apoyado en la cabeza y "ponerlo sobre sus pies", en realidad estaba destruyendo el hegelianismo, a pesar de que su lenguaje (y su propio punto de apoyo) no podía ser otro que el del idealismo alemán de la época.

La constante vuelta, más o menos consciente, al idealismo de muchos que se pretenden materialistas se debe a la tendencia innata a rellenar con fantasía lo que no se conoce, que obviamente es mucho más que lo que se conoce. 

Podría decirse que el idealismo es más "materialista" que el materialismo filosófico, porque al convertir el espíritu en una sustancia contrapuesta a la materia, en cierto modo lo "materializa". Las religiones, incluso cuando han querido desmaterializar a sus dioses, no han podido evitar imaginarlos, dotarlos de imágenes, siquiera mentales. Al final, lo quieran o no, acaban adorando fetiches.

Lo espiritual no existe más allá de su soporte material. Incluso pensado como sustancia no podemos separarlo de relaciones existentes en el mundo material. Marx lo tiene claro cuando, planteando la realidad de que hay identidades múltiples, afirma que “la esencia humana es el conjunto de sus relaciones sociales”. Por eso mismo, entendiendo que “es la vida la que determina la conciencia”, no reduce estas relaciones a la clase social, porque entre todas construyen la vida entera con toda su riqueza.

El esquematismo que lo remite todo a la clase social lleva a análisis incompletos y errores estratégicos. Es idealismo, porque cultiva una realidad imaginaria que dificulta la comprensión de otras determinaciones sociales que también condicionan el devenir. El sujeto es un producto social y, como no hay dos sujetos con iguales determinaciones sociales, no hay dos sujetos iguales. La realidad está atravesada por la diferencia. Además de que el paso del tiempo, el gran olvidado también de la tradición filosófica idealista, provoca procesos de diferenciación. 

Marx lo tiene claro cuando describe las relaciones que definirían una sociedad comunista: “de cada cual según su capacidad, a cada cual según su necesidad”. Somos diferentes en nuestras capacidades, nadie es totalmente capaz para todo, y en nuestras necesidades, aunque sí en las básicas, y habrá que erradicar (cada vez es más evidente "la necesidad de limitar las necesidades") tantas falsas necesidades creadas artificialmente. Visto así, el comunismo es una sociedad de la diferencia.

Esto parece contradecir la constante lucha de los comunistas por la igualdad, pero hay dos formas de concebir la diferencia. En palabras de Aragüés:

"Hay una concepción que parte de la identidad, por lo tanto es de cuño idealista, y pretende promover la diferencia. Su resultado son estas desgraciadas políticas de identidad cuyo objetivo es construir microidentidades que nos separan de los otros. En realidad es lo que ha hecho la izquierda toda su vida y ahora, desgraciadamente, hace cierto feminismo: buscar lo que separa, no lo que une, acentuar el matiz, no las enormes coincidencias. Es una concepción idiota de la diferencia, en la que se busca lo idion, lo particular." 

"La segunda vía, de vocación materialista, parte de la constatación de la diferencia, del carácter originario de la misma y que, por ello, desde una perspectiva política, puede cambiarlo todo, porque si somos diferentes, si partimos de eso, lo único que nos queda es la construcción de lo común, el trenzado de lazos que nos permitan un proyecto compartido. Esta concepción de la diferencia es a la que llamo una diferencia koinota, de koinon, común, sobre la que es posible desarrollar una política de la construcción y de la alianza que permite promover un amplio sujeto político, al que podemos llamar clase, multitud o pueblo, según se nos antoje."

"Cuidado, una precisión. Esta concepción de la diferencia no deberá desembocar en un discurso universalista que reconcilie todas las diferencias. Hay diferencias que son irreductibles y que están en la base del conflicto social. Por lo que abogo es por una política de mayorías sociales en favor de esas mayorías sociales. Hacer de la multitud el programa político básico, es decir, la permanencia en el ser, la supervivencia, de la mayoría social, algo que el capitalismo, es muy evidente, no garantiza." 

“El ateísmo es un discriminador ontológico fundamental”

Salvador López Arnal

(...)

Apuntas y criticas que el paradigma de la simplicidad también se ha instalado en el marxismo y en la exégesis de Marx. ¿Por qué? ¿Cómo es posible que la simplicidad rija o haya regido en una tradición que tiene entre sus grandes clásicos pensadores que en absoluto son simples?

Pues esto ha sucedido, y de manera escandalosa. Sartre, en sus Cuestiones de método, un texto de 1958 que luego colocó como introducción de la Crítica de la razón dialéctica, señala la pobreza de un marxismo, el oficial del PCF, que toda la explicación que es capaz de dar a propósito de Flaubert es que fue un pequeño-burgués del XIX y que eso explica su Madame Bovary. ¿Cuántos pequeños-burgueses hubo en el XIX que no escribieron Madame Bovary?, se pregunta Sartre. Por desgracia, ese simplismo sociologicista, que como he dicho poco tiene que ver con Marx, ha estado muy extendido dentro del marxismo y lo ha acabado convirtiendo en una mala caricatura. Todo se explica por la clase social. Precisamente, esa pobreza, esa pereza teórica que ha atravesado a buena parte del marxismo oficial ha sido denunciada por esos grandes pensadores que tú mencionas. A pesar de las distancias que los separan, los Benjamin, Gramsci, Lukács, Korsch, Sartre, Marcuse, Althusser, Sacristán, se rebelan contra esa simplicidad y exigen del marxismo algo más, mucho más, que un economicismo mecanicista y determinista que acaba por no explicar nada, más que vaguedades. Para algunos de ellos, desarrollar una antropología materialista se convierte en un empeño imprescindible, para otros, analizar la complejidad de las sociedades contemporáneas, no solo la dimensión económica de las mismas, se presenta como tarea primordial. Y todo ello asentado en textos de Marx, algunos de ellos publicados tardíamente, que nos colocan sobre la pista de estas reflexiones. Mucho habría aquí que decir de un <marxismo> soviético que, si bien en sus primeras luces, desarrolló, de la mano de Ryazanov, una encomiable labor de edición de textos de Marx en el marco del Instituto Marx-Engels, luego, y tras la ejecución de Ryazanov en 1937, bloquea todo proceso de edición y acaba por convertir su teoría en un enorme monumento idealista, como subrayó Lukács, cuya lectura en muchas ocasiones produce sonrojo. Pondré un ejemplo, extraído de la historia de la música soviética.

Adelante con él, se te agradece.

En 1936 se representa en Moscú la ópera de Shostakovich Lady Macbeth de Mtsenk, ópera que llevaba dos años recibiendo encendidas alabanzas entre los críticos soviéticos e internacionales. En enero del 36, Stalin acude a escucharla en Moscú. Al cabo de unos días, aparece en Pravda un artículo, “Caos en lugar de música”, en el que se destroza la ópera, que será retirada inmediatamente de cartel por veinte años. Leer el texto no puede sino producir enorme desasosiego en un lector no ya marxista, sino simplemente materialista. La base del mismo es la reivindicación de lo que llama la música <natural>, <humana>, que, por cierto, es la que se hacía en el XIX para las elites sociales. ¿Cómo es posible que veinte años después de la Revolución nos encontremos con textos en los que se recupera todo el arsenal del idealismo más ramplón? Y, desgraciadamente, no es un texto aislado, sino la expresión de un giro teórico idealista que nada tiene que ver con Marx o el materialismo. Y, sin embargo, durante mucho tiempo, ese modelo teórico, profundamente adulterado y dogmático, es el que se enseñoreó del discurso oficial. Por eso, la denuncia del estalinismo como una forma de idealismo, y de la peor especie, es fundamental para el desarrollo del marxismo. Eso ya la dijeron Sartre, Lukács, Marcuse, Althusser, entre otros.

Pero entonces, ¿por qué el estalinismo caló tan hondo en tradiciones marxistas, algunas de ellas deudoras o alimentadas por dirigentes que estaban lejos de ser personas incultas?

Responder a eso es clave para entender nuestras derrotas como proyecto emancipador. Y para hacerlo serían precisos muchos libros y perspectivas diversas. Yo solo voy a apuntar una causa, entre las muchas que hay, y es el verticalismo que suele acompañar, por desgracia, a la tradición comunista. Yo lo he vivido como dirigente político, como secretario general del PCA. Cuando el máximo dirigente, en el que se deposita una enorme confianza, plantea algo, difícilmente se le cuestiona. Y eso es un enorme error, pues lo mejor que puede hacer un comunista es decir claramente lo que piensa, debatirlo y construir un discurso compartido. La parresía de la que habla el último Foucault, el decir-verdad, el atreverse a exponer lo que uno piensa. No para imponerlo, sino para contaminarlo con otras perspectivas y construir un discurso colectivo. En nuestra tradición, hay una voz arriba que desciende sobre el colectivo y se impone. Anguita decía que hay que escuchar qué se dice, no fijarse en quién lo dice, yo comparto plenamente esa posición. Esta es una de las cuestiones por las que creo que una política materialista debe repensar las formas de organización y superar la forma-partido.

Sostienes que el ateísmo de Marx tiene como consecuencia la aparición de un Marx mucho más cercano a Nietzsche que a Hegel. ¿En qué sentido Marx es cercano a un pensador nada socialista como Nietzsche?

Bueno, no me parece que Hegel, defensor del Estado prusiano, sea tampoco modelo de pensador socialista.

No, no lo es desde luego.

Pero, nuevamente, el problema no es Hegel o Nietzsche, sino ciertos gestos filosóficos que podemos detectar en ellos. Claro que Nietzsche y Marx se hallan muy distantes en muchos aspectos, pero también hay otros en los que se les puede poner a resonar. Y el ateísmo es uno de ellos. Desde mi punto de vista, el ateísmo es un discriminador ontológico fundamental. Nuestra filosofía dominante, de cuño idealista, se ha construido históricamente como una teología vergonzante; dios, de una u otra manera, se convertía en la última instancia sobre la que esta se apoyaba. Desde que Platón le torciera el pulso, político y filosófico, a Demócrito y los sofistas, la filosofía occidental no ha cesado de <contarse cuentos>, por decirlo con Althusser, de inventar mundos, modelos que pretendían explicar la realidad. Desde el mundo de las ideas platónico, hasta los estados de naturaleza y pactos sociales de la tradición liberal, surcados por sus teorías de la naturaleza humana, el idealismo se ha caracterizado por inventarse la realidad. Y, desde esa invención, pretender explicarnos el mundo. Hegel no se halla muy alejado de este modelo, con su Idea, o el Espíritu Absoluto, cuyo aroma teológico resulta muy evidente. La Filosofía nace con una serie de autores, los milesios, que son los primeros en decir, “oiga, no nos cuenten historietas, el origen del cosmos está en el propio cosmos, no busquen dioses que expliquen esa realidad”. La Filosofía nace con un gesto radicalmente materialista, hasta que se produce el rapto platónico y se retranscendentaliza el discurso. Rousseau se asombraba de que hubiera habido alguien tan simple que hubiera aceptado que otro dijera que la tierra era suya; pero, ¿no resulta más asombroso que alguien construya un discurso desprestigiando el mundo material e inventando un mundo suprasensible, como hizo Platón y repitamos, como una cantinela, que ahí está el origen de la Filosofía? Y no solo eso, sino que ese planteamiento se convierte en la seña de identidad filosófica hasta que en el XIX Marx y Nietzsche dicen, “bueno, hasta aquí hemos llegado, dejen de tomarnos por gilipollas”. Spinoza ya había hablado de los cuentos de vieja de Sócrates y Platón. Por ello creo que la cuestión del ateísmo es fundamental desde un punto de vista ontológico. Y subrayo esto último. No se trata de menospreciar a todo aquel que no se reivindique ateo, en absoluto, la alianza política con cierto cristianismo, con ciertos discursos religiosos, es inexcusable. Pero para construir una filosofía que no nos cuente cuentos es condición indispensable la inmanencia, el ateísmo, que se sustancia en una ontología, una antropología, una epistemología que nada tienen que ver con las que nos ofrece el idealismo.

Por otro lado, Marx y Nietzsche se alían para posibilitar una lectura crítica de nuestra sociedad mediática. En Marx encontramos reflexiones muy críticas sobre la capacidad de los medios de comunicación de producir realidades inexistentes que son tomadas como verdades, lo que actualmente se conoce como simulacros. Nietzsche, por su parte, establece un vínculo entre verdad y fuerza, poniendo de manifiesto cómo lo que llamamos verdad no es sino un efecto de poder que es, efectivamente, lo que sucede en nuestras sociedades mediáticas. Por ello pienso que la alianza de Marx y Nietzsche, en algunos aspectos, puede ser muy eficaz en el análisis político del presente.

Pero Hegel, para algunos estudiosos, es imprescindible para entrar y comprender a Marx. ¿Una etapa superada de su formación en tu opinión?

Siempre he desconfiado de esas concepciones que dicen que para entender a un filósofo es imprescindible comprender a otro, nos introducen en una lógica genealógica que quizá nos lleve a no leer nunca al autor que nos interesa porque dediquemos nuestra vida a los previos. Entiéndelo, en parte, como una broma. Evidentemente hay que reconocer el vínculo entre Marx y Hegel. Pero es preciso matizarlo de tres modos. Primero, señalando el empeño de Marx, en los años 40, de ajustar cuentas con esa herencia hegeliana, debatiendo con Hegel y los jóvenes hegelianos, también con Feuerbach. Hacia quien, por cierto, encuentro más cariño y deferencia en Marx. No cabe duda de las enormes inercias que el hegelianismo ambiente provoca en la Alemania de 1830-1840, hasta el punto de que no era posible no hablar hegeliano. Y Marx lo habla, pero de una manera tremendamente crítica, hasta el punto de que sus dos obras de la época en cuyo título se menciona a Hegel utilizan, precisamente, el concepto crítica. Incluso las obras que no se dirigen directamente contra Hegel, La sagrada familia, La ideología alemana, Las tesis sobre Feuerbach, suponen un combate con el universo hegeliano. Segundo, Marx se impone una tarea, invertir a Hegel, su metodología, colocarla sobre los pies. Pero, y aquí coincido con Ripalda, al dar la vuelta a Hegel, lo rompe, hace otra cosa que ya nada tiene que ver con Hegel. Hegel es un pensador curioso porque es el primero de los grandes que recupera con decisión el devenir, la historia. Pero, en realidad, no pasa de mera apariencia, Hegel no sale del bíblico ego sum qui sum, pues la Idea, el Espíritu, aunque deriven, están al principio y al final del proceso, no hay más que despliegue de lo Mismo, no salimos del ámbito del Ser, que es un efecto de la Idea. Todo lo que está explícito al final estaba implícito en el origen. Nada nuevo bajo el sol. Por el contrario, al colocar el Ser, la realidad material, la sociedad, como base del proceso, no hay posible cierre del mismo, la sociedad no va a dejar de devenir y, con ella, las formas del pensamiento. En Hegel, el Fin de la Historia y de la Filosofía tienen lógica, en Marx, en absoluto. Marx destruye a Hegel al darle la vuelta, aunque, como vengo diciendo, en ocasiones reaparezcan inercias hegelianas. Como decía de forma muy hermosa Sartre, “las ideologías derrumbadas dejan paños de muralla en los espíritus”. Tercero, y muy importante, se trata de colocar a Marx en su tradición, que es la materialista, y vincularlo con sus sucesores materialistas, aunque no se reivindiquen como seguidores de Marx. Me parece enormemente sorprendente que haya quien se empeñe en hacer de Marx un seguidor de la tradición idealista, en vincularlo no ya con Hegel, que es muy legítimo, siempre que se establezcan las cautelas apuntadas, sino con Kant o, incluso, Sócrates y Platón. Es lo que hace Badiou y el resultado es, políticamente, desastroso. Pero aquí puede verse la lógica de los discursos: quien se apoya en una fuente idealista, Platón en este caso, acaba reivindicando un planteamiento idealista, el estalinismo.

¿Y por qué políticamente desastroso, como señalas al hablar de Badiou?

Porque el resultado final es una especie de reedición del filósofo-rey. Todos los que beben de la tradición platónica acaban, de uno u otro modo, bajo una u otra denominación (puede ser la de Voluntad General, puede ser la de Legislador, puede ser la de Secretario General) reivindicando la figura del Sabio. Y esa no es nuestra apuesta. Badiou pertenece a esa estirpe. No solo eso, sino que realiza una reivindicación de la dictadura del proletariado, lo que me parece absolutamente improcedente en estos tiempos por muchas razones (entre otras, tácticas, ¿vamos a salir a la calle a proponer la dictadura del proletariado?, venga, hombre). Además desvirtúa por completo lo que Marx y Engels entendían por tal. Recordemos que Engels entendía como un ejemplo de dictadura del proletariado un proceso tan democrático como fue la Comuna de París de 1871. Sin embargo, para Badiou la democracia es un elemento simbólico del capitalismo. Nuevamente le regalamos una palabra con prestigio, democracia, al enemigo.

Afirmas, siguiendo a Deleuze, la existencia de una línea Spinoza-Marx-Nietzsche, que “puede cambiarlo todo”. ¿Qué todo es ese? ¿Qué puntos enlazan a esos pensadores, especialmente en el caso de Marx y Spinoza

Hay un momento en Diferencia y repetición en el que Deleuze, hablando de dos posibles enfoques de la diferencia dice que uno de ellos puede cambiarlo todo y, en efecto, creo que estos tres autores, aunque Deleuze no lo explicite, apuntan en esa dirección. Deleuze no traza esa línea Spinoza-Marx-Nietzsche, aunque sí que se siente muy cercano de ellos. Hubiera sido muy interesante que Deleuze hubiera acabado el libro que llevaba entre manos cuando se suicidó, La grandeza de Marx. ¿Qué une a estos tres autores? Pues una cuestión fundamental en el campo de la ontología materialista: la cuestión de la diferencia. Los tres son grandes teorizadores de la diferencia y los dos primeros extraen de ello enormes efectos políticos, que son los que enlazan con Deleuze. Voy a intentar explicarme porque esta es una cuestión fundamental y ciertamente algo compleja y extensa.

Estoy, estamos atentos.

Empiezo por la cuestión de la diferencia. La tradición filosófica occidental, en la que, insisto, el idealismo ha marcado sus huellas de modo profundo, se ha construido sobre la idea de identidad y ha subordinado la diferencia a esa identidad. Es el efecto necesario de una concepción teológica cuyo sustento es dios, de quien la realidad no es sino huella y las criaturas un producto <a imagen y semejanza>. La ontología platónica instauró este modelo avant la lettre, de ahí su éxito cuando los discursos religiosos medievales de todo signo se apropian de la filosofía. Ese ejercicio de identificación exige un proceso de máxima abstracción que se sustancia en conceptos como el de Ser, máxima identidad de lo existente, o el de, en el campo de la antropología, naturaleza humana. Estos conceptos expulsan de ellos toda concreción, toda realidad, toda diferencia. Y, sobre todo, han generado, tras más de 2.500 años de machacona repetición, un sentido común que hace asentir, con extrema ingenuidad, a la idea de que los seres humanos somos iguales. Concepciones que luego, permíteme que me venga al presente, provocan que tengamos que escuchar tonterías como el covid-19 no entiende de clases sociales, que todos somos iguales ante la pandemia. Afirmación evidentemente falsa. Pero perdona, vuelvo a la cuestión.

Nada que perdonar, lo que señalas es muy cierto. Las clases sociales se hacen notar en muchas partes, en casi todas.

Ese ejercicio de privilegio de la identidad solo puede hacerse de un modo, alejándose de la realidad, cobijándose en los ‘cuentos de vieja’ de Platón y compañía. La actitud del materialismo ha sido históricamente la contraria, mirar a la realidad a los ojos y construir su discurso desde esa realidad. Y si algo nos manifiesta la realidad es que está atravesada por la diferencia, que no hay dos objetos-seres iguales y que el paso del tiempo, el gran olvidado también de la tradición filosófica idealista, provoca procesos de diferenciación. El materialismo es una filosofía de la diferencia y esto lo supieron ver muy bien estos tres autores. Lo que pasa es que el marxismo dominante, muy hegelianizado, muy impregnado de idealismo, no ha sabido o querido ver esta dimensión de Marx. Marx es un gran teórico de la diferencia, tanto en lo ontológico, como en lo antropológico, como en lo político. Y no es que lo diga yo, es que lo dicen sus textos. Marx expone, cierto que muy brevemente y de manera no sistemática, toda una antropología de la diferencia cuya expresión más clara se encuentra en la tesis VI sobre Feuerbach, en la que dice que “la esencia humana es el conjunto de sus relaciones sociales”. ¡El conjunto de sus relaciones sociales! No solo la clase social, como han leído lectores muy perezosos. En esos años, 1844-46, Marx repite en numerosas ocasiones fórmulas semejantes y las enlaza con el concepto de <vida>, como cuando escribe, en La ideología alemana, que “es la vida la que determina la conciencia”. ¡La vida, no la clase social! La vida, con toda la riqueza constitutiva de este concepto. Claro que la clase, la posición social, es importante, pero Marx, un autor complejo, no cae en el simplismo de muchos de sus seguidores, no remite todo a la clase social. El sujeto es un producto social, de todas las determinaciones sociales que le afectan. Y como no hay dos sujetos con iguales determinaciones sociales, no hay dos sujetos iguales. Marx parte de esa idea en antropología y la traslada a la política cuando, en la Crítica del programa de Gotha, escribe aquello de que “de cada cual según su capacidad, a cada cual según su necesidad”, porque, explica, en una sociedad comunista, el derecho ha de ser diferente. El comunismo es una sociedad de la diferencia. E, insisto, lo dice Marx, no yo.

Voy acabado. ¿Por qué dice Deleuze que esta concepción de la diferencia puede cambiarlo todo?

Excelente pregunta. Tu respuesta.

En primer lugar, Deleuze señala dos concepciones de la diferencia. Una que parte de la identidad, por lo tanto de cuño idealista, y que pretende promover la diferencia. Siempre he entendido que es la vía Lyotard. Su resultado son estas desgraciadas políticas de identidad cuyo objetivo es construir microidentidades que nos separan de los otros. En realidad es lo que ha hecho la izquierda toda su vida y ahora, desgraciadamente, hace cierto feminismo: buscar lo que separa, no lo que une, poner el acento en el matiz, no en las enormes coincidencias. Es una concepción idiota de la diferencia, en la que se busca lo idion, lo particular. La segunda vía, de vocación materialista, parte de la constatación de la diferencia, del carácter originario de la misma y que, por ello, desde una perspectiva política, puede cambiarlo todo, porque si somos diferentes, si partimos de eso, lo único que nos queda es la construcción de lo común, el trenzado de lazos que nos permitan un proyecto compartido. Esa es la base de la política en Spinoza, desde la diferencia subjetiva, la composición de los cuerpos para la construcción de la multitud. Esta concepción de la diferencia es a la que llamo una diferencia koinota, de koinon, común, sobre la que es posible desarrollar una política de la construcción y de la alianza que permite promover un amplio sujeto político, al que podemos llamar clase, multitud o pueblo, según se nos antoje. Cuidado, una precisión. Esta concepción de la diferencia no desemboca en un discurso universalista que reconcilie todas las diferencias. Hay diferencias que son irreductibles y que están en la base del conflicto social. Por lo que abogo es por una política de mayoría sociales en favor de esas mayorías sociales. Se trata de desarrollar el conatus de la multitud como programa político básico, es decir, la permanencia en el ser, la supervivencia, de la mayoría social, algo que el capitalismo, es muy evidente, no garantiza.

 

     Tomemos un último descanso si te parece

De acuerdo.