La razón de la sinrazón. Pensamientos de un psicoanalista sobre Don Quijote

Hace pocos días, bajo el título La razón de la sinrazón, comenté un artículo que buscaba las razones determinantes del resultado de las recientes elecciones madrileñas. Encuentro ahora este mismo título en la revista aperturas psicoanalíticas para un artículo de Leon Wurmser de 2005, subtitulado Pensamientos de un psicoanalista sobre Don Quijote. 

Las conductas irracionales tienen, efectivamente, sus razones de ser. Como el psicoanálisis nace para ayudar a encontrarlas, porque no siempre aparecen tan en la superficie como en las elecciones madrileñas, nuestro psicoanalista investigador profundiza en el Quijote. Y en la biografía de Cervantes, porque sin tener en cuenta su trayectoria de fracasos personales no entenderemos cuánto de autoanalítico hay en muchas de sus obras, y en particular en este libro.

Antonio Fernández Ortiz, en la presentación que ya he comentado de su novela, ponía en cuestión la idea de Hannah Arendt sobre "la banalidad del mal", la que sustituía por "la racionalidad del mal", argumentando que en muchas conductas despiadadas hay una profunda y terrible racionalidad bajo su al parecer inexplicable sinrazón.

Analizaba Antonio las razones subyacentes en los conflictos que se dieron dentro del campo republicano durante la guerra, y explicaba "la racionalidad del mal", que la filósofa banalizó en su famoso escrito, con el mismo ejemplo en que ella se basaba: el holocausto.

Cuando Alemania, potencia terrestre, perdió por completo el dominio de los mares, carente de petróleo y necesitándolo para su ofensiva blindada recurrió al carbón para obtener gasolina sintética. El proceso requería una gran cantidad de mano de obra, que precisamente estaba movilizada en los frentes, y expeditivamente recurrió a trabajadores de los países ocupados. Las condiciones, de semiesclavitud, se agravaron progresivamente. Al ser insuficiente el trabajo más o menos voluntario, se recurrió al forzado y esclavo de presos comunes y políticos, prisioneros de guerra y, como no, de los demonizados judíos.

Un caso particularmente ilustrativo es el de los judíos húngaros. Solicitaron al gobierno vasallo que les enviara trabajadores, y llegaron al acuerdo de que Hungría exportara a los judíos en condiciones de trabajar. El problema era que a partir de entonces sus familias, carentes de ingresos, tendrían que ser alimentadas por el Estado húngaro. Al final, llegaron a un acuerdo económico para que Alemania se hiciera también cargo de ellos. Las familias enteras entraban en el lote, pero Alemania, con perfecta racionalidad económica y militar, solo quería trabajadores explotables. Los demás sobraban...

Esa racionalidad llegó a los extremos conocidos y escalofriantes de aprovechar grasa humana, cabellos y todo lo que pudiera servirles. Las carencias de la guerra y la deshumanización de aquella gente llevaron a lo que conocemos.

Así que la racionalidad no puede separarse de su contexto de ideas y sentimientos, buenos y malos. Cada uno tendrá que averiguar cuales son los "buenos" y los "malos".

Entonces, es en los laberintos de la mente donde hay que encontrar las causas racionales. Y como el análisis profundo solamente puede hacerlo la mente misma, desde dentro, el psicoanalista no es más que un ayudante en un proceso de autoanálisis.

La mente de Don Quijote, el loco, que es la de Cervantes, su intérprete psicoanalista, tiene mucho que revelarnos sobre los procesos que unen o separan la realidad percibida y la imaginada, las motivaciones de las conductas que consideramos racionales y también de las que no lo parecen tanto. Se muestra el personaje como un ser contradictorio, capaz de los juicios más atinados, de disparates e interpretaciones juiciosamente absurdas. Capaz de creer y no creer, engañar y engañarse.

El artículo en cuestión rebusca en el libro el pensamiento de Cervantes, y extrae ricas conclusiones sobre lo que dice y lo que disimula, obligado por la represiva época que le tocó (mal)vivir. La comicidad y la atribución a un individuo atrabiliario le permiten expresar ideas que así pudieron superar la censura y la persecución.

A continuación copio algunos párrafos del artículo, subrayando aspectos que no quiero alargar en esta introducción. Pero no dejaré pasar algunos de ellos:

• El "sentido de la vida": a través de su paso a la acción, Don Quijote supera el "vivir para sí", aquella vida de hidalgo vacía e insulsa, y pretende "vivir para los demás". A esto se añade la búsqueda del ideal que crea a Dulcinea. La utopía, cuya sola posibilidad debe hacernos buscarla aunque no la alcancemos.

• El "sentido del honor": la "honra", en su tiempo, era un don que concedían los otros, como revela el teatro del Siglo de Oro. Podía ser una gran mentira, siempre que se cubrieran las apariencias: el honor era lo mismo que la fama. Sin renunciar a ella, Don Quijote se convierte en el supremo juez de su conducta: el honor pasa de concesión externa a sentimiento interno. La fama cambia de sentido, y de poco me vale si "yo" no creo merecerla.

• La religión como sumisión: de expresar una creencia interior, la represión inquisitorial la convierte en aparente conformidad con la autoridad religiosa. El arrepentimiento, real o fingido, significa acatamiento de las normas dictadas.

Algo de esto perdura en nuestra España. La Historia siempre deja huellas y cicatrices. Lo vemos ahora mismo, cuando se pretende que el arrepentimiento sea factor determinante en la concesión del indulto a los independentistas condenados por sedición.

El dogma católico distingue entre contrición, un sincero cambio en la forma de sentir y pensar, y atricción, por temor a las consecuencias. Puedo arrepentirme del paso dado por el mal que me ha traído o por que ahora soy consciente de que obré mal. Pero también puedo fingir el arrepentimiento. El problema ético quedará siempre escondido en el sujeto.

Pero al poder, político o religioso, eso le importa poco. Lo que de veras le interesa es confirmar "su" orden, doblegar al disidente y que su "confesión" desmoralice, disuada y desarme a otros posibles díscolos.

En este sentido, puede afirmarse que la actual política está, todavía, impregnada de esa religión.

Siguen algunos fragmentos del artículo.

El dar sentido al sin sentido es una tarea esencial tanto de psicoanalistas como de poetas, por ejemplo poniendo orden en el aparente caos del mundo interno. Esto significa: buscar el significado, e insistentemente preguntarte por él, justo ahí donde el “sentido común”, “la mente sana”, “la razón”, es decir, el pensamiento convencional, tropiezan con sus propios límites. Estas cuestiones se plantean para poder reconocer, tras el fenómeno de lo que parece una locura, su profunda estructura de significado. Cuanto más se acerquen a la verdad del alma y de forma precisa presenten las conexiones escondidas del significado, de modo que el lector o el que lo escucha puedan percibirlas, más grande es el escritor y mejor es el analista. A lo que escribe el poeta el analista le da una estructura teórica.

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La paridad entre la realidad interna o subjetiva y la realidad externa (aparentemente objetiva) y sus diferentes formas de legitimidad anticipa la comprensión de Freud y el psicoanálisis moderno. También se ha señalado hasta qué punto Freud mismo estuvo influido en su desarrollo intelectual desde su adolescencia por la lectura de Cervantes y cómo el “Coloquio de los perros”, (en las “Novelas ejemplares”), anticipó aspectos esenciales del método psicoanalítico (...). De hecho, en sus amistades de adolescente, Freud tomó la identidad de Cipión, mientras que su amigo Silberstein tomó la de Berganza (los dos perros). El último se convirtió en el nombre del perro de Freud, y el “coloquio” tiene algo en común con el inicio del tratamiento analítico.

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Por supuesto, biográficamente tenemos que plantear la cuestión de que parte de la vida de Cervantes se refleja en estos pasajes. Al estudiar la historia de su vida nos conmueve profundamente el constatar que su biografía consiste en una incesante cadena de humillaciones severas, intentos de rebelarse contra tal desgracia, y de nuevo otra derrota: primero la penuria crónica de su familia y la vergüenza familiar de toda la vida por tener que pedir nuevos préstamos por la ineptitud mercantil de su padre; luego la huida de Miguel en su juventud hacia Italia (probablemente para evitar que le cortaran la mano como castigo por un duelo); luego la mutilación de su brazo izquierdo durante la batalla marítima de Lepanto (1571), de donde surge el mote burlón “el manco de Lepanto”; luego la desesperada existencia como esclavo bajo diversos amos extremadamente crueles en Argelia, después de haber sido capturado en alta mar por piratas junto a su hermano; luego, después de su liberación tras el pago de su rescate la degradante búsqueda de ingresos y su ulterior trabajo como recaudador de impuestos para la marina real a campesinos pobres y a la Iglesia, siendo excomulgado a causa de esto; luego las repetidas acusaciones de haber defraudado a la hacienda real que condujeron a diversos encarcelamientos (la tesorería real desconsideró un estado de cuentas muy exacto de recaudaciones y gastos); también la falsa sospecha de que había matado a un hombre al que había ido a ayudar delante de su casa, la constante pobreza de su familia de origen, de su mujer y de su hija, los muy dudosos lazos de sus hermanas y su hija y sus subsiguientes pleitos contra los demandantes...

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A lo que habría que añadir la aserción recurrente de la “limpieza de sangre”, por sus más que probables, y extremadamente peligrosos, ascendentes judíos. De nuevo, no es de extrañar que el cura conociera a Cervantes como una persona que es “más versado en desdichas que en versos”

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¿Cómo era de arriesgado despertar sospechas de estar relacionado con la comunidad de conversos? Y más generalmente, ¿hasta qué punto contribuyen las vivencias traumáticas de Cervantes en el trasfondo dinámico de su trabajo?

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“Refiriéndose al letargo cultural y científico característico de España después del siglo XVI, Américo Castro escribe: ‘La razón fue realmente sencilla: casi todo el pensamiento científico y gran parte de la tecnología más refinada había sido el trabajo de los judíos españoles de la casta hebreo-española, primeramente integrada por judíos declarados y a partir de 1492 por Nuevos Cristianos’. La razón por la qué no participaban españoles en los movimientos científicos y culturales que ocurrían en el resto de Europa, no fue la política de un particular monarca ni el miedo a la reforma sino el evitar ser percibido como “Judío”: ‘La regresión cultural de los españoles a partir del siglo XVI no fue el efecto de un [movimiento de] contrarreforma, ni una fobia anticientífica de Felipe II, sino, sencillamente, el terror a ser tomado por judío. La población de viejos cristianos no tenía tradición de trabajo o productividad, y por tanto ser productivo o creativo era lo mismo que ser judío’ (...). Y sobre todo se refería a las actividades intelectuales: ‘Los viejos cristianos consideraban a las actividades intelectuales, propias únicamente de los judíos, como nefastas... esta fue la única razón del retraso cultural de los españoles que es visible hasta nuestros días en tantos aspectos’ ”

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Como seudo caballero y dudoso hidalgo Don Quijote invita a la burla y pone en cuestión la misma idea de la España Imperial y los códigos aristocráticos de honor, la hidalguía (...), con su culto a la pureza de la sangre y de la raza y el absolutismo de los conceptos de la honra, la que es aún más importante que la vida: “el hombre sin honra peor es que un muerto” palabras de Lotario en la historia del curioso impertinente. Pero también forma parte de tal honor el hecho que uno no dependa del trabajo. El imperio entero vivía de esta ideología, con unas consecuencias históricamente enormes para el mundo: se regalaba con las riquezas de los demás, a través de la opresión y el despojo, y de un genocidio de los más terribles (...).

El poder y la apariencia externa eran, como veremos más adelante, los objetivos principales en la vida, es decir, una cultura completamente orientada hacia la evitación de la ecuación: debilidad=vergüenza: es decir, la cultura de la vergüenza por excelencia. Al romantizarlo en algo fantástico y bizarro, y por tanto haciéndolo ridículo, Don Quijote reduce esta filosofía a lo absurdo –él es una figura de protesta a través de su ridiculez y su absurdez. Sin embargo, lo contrario está contenido en su interior, y de esta manera, es mucho más que una caricatura: se pone el objetivo de su misión y de su honor no en el poder en sí, sino en la protección de los necesitados, los abusados y los explotados (que son simbolizados y caricaturizados una y otra vez por la bella mujer encarcelada y anhelante).

De esta manera, esta fantasía de rescate es propuesta como un gran contrapeso y a la vez complementaria a la afirmación del honor. El ideal del conquistador está reemplazado por el del salvador, del caballero errante, y se busca el honor a través de la liberación de la dama encadenada y la protección de los niños atormentados, y no en la subyugación y la expulsión de otras comunidades. Sin embargo, estos dos ideales, de rescate y honor, se exageran en algo grandioso y por tanto irrisorio; ambos ilustran en su misma inmoderación y infinidad, el lema de Castilla: “¡Plus Ultra!”, es decir “¡Más allá de los límites!” –la intención es una contradicción al clásico: “non plus ultra”, no ir más allá de los Pilares de Heracles (Gibraltar).

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La interpretación del convertir la vergüenza de pasiva en activa puede aplicarse a la primera parte de la novela. O, más exactamente, le pertenece a la mitad de su identidad. Pero no nos lleva lo suficientemente lejos, especialmente cuando proseguimos la historia. Toda la concepción de la caballería y el honor de la caballería queda reformulada y puesta al servicio de aspiraciones éticas, en lugar de las aspiraciones del orgullo, el honor y la dignidad tal como eran entendidos tradicionalmente. El verdadero conflicto va siendo cada vez más entre los valores cortesanos de poder y esplendor y los valores del outsider que toma sobre sí la vergüenza, la dificultad y la deprivación con el fin de ganar otro tipo de honor. Es el coraje personal, la “loca” audacia del extranjero, del que se posiciona fuera de la sociedad resplandeciente y recompensada por la realeza, “en el brezo solitario”, en las soledades y desiertos, montañas y bosques.

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Sí, Don Quijote responde al Caballero del Verde Gabán que es posible que deba considerársele absurdo y loco si sólo se atiende a sus proezas, pero que en realidad no está tan loco como le pudiera parecer a la gente. Cierto, se considera un alto honor cuando un caballero contiende y brilla en alegres justas, en plazas de toros y en ejercicios militares, y así entretiene a sus príncipes y reyes. Pero lo compara con la tarea del caballero andante: “pero sobre todos éstos parece mejor un caballero andante, que por los desiertos, por las soledades, por las encrucijadas, por las selvas y por los montes anda buscando peligrosas aventuras, con intención de darles dichosa y bien afortunada cima, sólo por alcanzar gloriosa fama y duradera”

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Es este ideal de la moralidad convencional, y los valores cortesanos del poder y el esplendor y su forma de honor, lo que es cuestionado radicalmente y reemplazado por el ideal del extranjero comprometido a ayudar a los necesitados. Ciertamente, la fidelidad a este ideal también comporta honor y fama, pero esta ganancia “narcisista” no parece nuclear.

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Los ensayos psicoanalíticos asumen como factor desencadenante la depresión por el paso de los años –Don Quijano tiene unos 50 años– y el hecho de acercarse al final de su vida. Enfrentado a esa melancolía, se habla de que ha caído en el frenesí, es decir lo “maníaco”, leyendo las populares pero también menospreciadas novelas de caballerías. Repetidamente, Don Quijote indica que son en verdad recomendables como un antidepresivo. Así, él promete al canónigo de Toledo “… lea estos libros, y verá cómo le destierran la melancolía que tuviere, y le mejoran la condición, si acaso la tiene mala” (...). Pero, sin embargo, esta “defensa maníaca” mediante la lectura, a él no le fue suficiente. Tuvo que buscar entonces un camino hacia la acción, las aventuras, para escapar a través la denegación del conflicto vital en que la muerte nos pone a todos y cada uno.

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Hasta ahora, él ha vivido de lo que ha heredado y ha llevado la típica vida de los grandes e hidalgos españoles para los que el trabajo era tabú: era una vida de un parasitismo de grandiosidad imperial y que se consideraba como el máximo honor –un valor filosófico que históricamente contribuyó poderosamente a la ruina de España. Este es, sin embargo, creo yo, un motivo enormemente importante de vergüenza interna, –al menos, por la herida narcisista y los sentimientos de inferioridad. Que este sentimiento de insignificancia continuara aumentando al enfrentarse al declinar el camino de la vida es por supuesto muy comprensible. Más todavía, no se había casado nunca ni había tenido hijos y familia, y tan sólo había vivido con una sobrina y con el ama de llaves. Por lo tanto, yo consideraría que la conflictiva fundamental es la profunda vergüenza que él trata de resolver con los grandiosos proyectos de aventuras, y, aunque sus desenlaces sólo hacen que ahondar aún más su vergüenza una y otra vez, esto se contrapesa, por un lado, por su transformación en batallas contra peligros externos aplastantes, todos aquellos gigantes y hechiceros y el Diablo encarnado, y, por otro lado, es puesto al servicio de un elevado ideal externo, esto es, la incomparable beldad de Dulcinea.

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Aún así, me pregunto si no se esconde aquí un conflicto todavía más profundo, esto es, relacionado con la posición del Converso y la del Judío en la cultura española. Sólo entraré en ello brevemente. Me he referido antes a las repetidas alusiones al “verdadero ser”, “el ser auténtico”, el propio ser, o al deber de ser tal como uno es. Observemos esto con mayor amplitud y veamos la moral radicalmente personal de Don Quijote que está en conflicto con la Corte y la Iglesia, en su defensa de una responsabilidad universal; añadámosle la defensa que hace de la “libertad de conciencia”, más aún: la referencia a países más tolerantes y, yendo más allá, visualicemos toda la obra como un postulado de humanidad que también incluye el respeto por y la comprensión hacia el demente, –vemos que todo esto se encuentra en el conflicto más fundamental con una visión del mundo y de la religión que había llegado a dominar España en los 200 años previos, y que la había gobernado los últimos 100 años, una visión, sin embargo, procedente de la Edad Media. “’Por virtud de su baptismo y consiguiente incorporación a la Iglesia’ el individuo cristiano ‘no tenía carácter autónomo’. Así, el individuo deviene un fidelis (fiel) y un subditus (sujeto), y como tal debe obediencia sin vacilar a la autoridad”, Faur cita a Walter Ullman (...). El fidelis Christianus “’no sólo carecía de derechos, sino que ni siquiera tenía una posición autónoma dentro de la misma Iglesia ni de la sociedad.’ El obstáculo principal para la total absorción del fiel era el concepto de humanitas. El concepto de humanitas concierne al self natural, a los aspectos corrientes del ser humano y de su individualidad; se alza en oposición a la idea básica del bautismo de que uno renuncia a su humanidad para devenir miembro constitutivo del corpus Christi… La tesis subyacente en el concepto de humanitas era la validez de la comprensión humana y la absoluta autonomía del individuo” (...). Eso, sin embargo, era una ideología por la que abogaban los Judíos y a la que no renunciaron los Conversos. La persecución y expulsión de ambos difundió la ideología de la humanitas por toda Europa, prestó gran ímpetu al humanismo del Renacimiento y así contribuyó considerablemente a la Reforma. En España la crueldad de la persecución devino incluso más drástica y arrasadora: “La vieja ideología cristiana demandaba una total supresión del individuo y la sumisión absoluta a la jerarquía del establishment. Esta ideología se mostraba en el peculiar concepto español de honor y honra (honor y dignidad). Para el español, el honor y la honra los determina exclusivamente la opinión pública –no el mérito personal. Como escribió Lope de Vega (1562-1635), nadie es honrado por sí mismo; tener honor no es lo mismo que ser virtuoso y meritorio. Más bien, es la manifestación de la aprobación del cuerpo político, eclesiástico y social –la corporación– de sus miembros y subordinados particulares. Para los Judíos y Conversos, honor y autoestima dependían exclusivamente de los méritos individuales –no de la opinión pública. En el plano de lo espiritual, ello significaba que la salvación no podía depender del linaje, lo que los viejos Cristianos llamaban la “pureza de la sangre”, sino de los méritos personales y de las buenas acciones” (...). Estos últimos puntos de vista son considerados subversivos, y fue contra ellos que, en 1481, se estableció la Inquisición, que intervino de forma si cabe más brutal y masiva contra ese espíritu de individualidad y auto-responsabilidad. Y todo ello fue muy decisivo en tiempos de Cervantes.

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Para él y para Don Quijote, honor y honra son verdaderamente conceptos centrales, pero de ningún modo en el sentido de sumisión a la autoridad de la Iglesia y el estado, sino más bien al contrario, al servicio de la humanitas. Así, Don Quijote postula de forma determinante “como es muerta la fe sin obras” (...). Ambas ideologías se oponen entre sí aguda pero veladamente, y así repiten la vieja y acerada pugna entre Santiago, el apóstol de Jesús, que retuvo el punto de vista de los judíos, y San Pablo, su mortal enemigo, que invirtió la prioridad de sus valores. Y sin embargo este conflicto sólo podía ser confrontado por un loco, un insensato, un ridículo extranjero –ciertamente no un Lope de Vega, sino únicamente un Cervantes en el Caballero de la Triste Figura. Independientemente de si fue o no un Converso, su actitud, su conflicto, es el de un humanista ante la jerarquía del Corpus Christi como la Iglesia se veía a sí misma, un conflicto interno a su propia alma, con su propia conciencia, interno a Cervantes, interno a Don Quijote. Sancho es por entero el representante de los viejos Cristianos; si Don Quijote es o no un nuevo Cristiano, eso no nos lo dicen; pero, diga lo que diga de sí mismo, su visión no encaja en el mundo de los cristianos viejos, ni la de Cervantes. Se precisaba por tanto un inmenso coraje para escribir esta obra. Es un diálogo trágico bajo la máscara de una sátira, incluso en tiempos de farsa.

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Sus ideales se hallan trágicamente fuera de lugar a pesar de ser, de hecho, los de los oficialmente mantenidos pero en verdad traicionados evangelios. En eso se asemeja al Converso y al humanista que ha creído en las seguridades dadas al ser aceptado en la comunidad de la fe y la sociedad civil y luego se siente expelido y mortalmente traicionado. Es y sigue siendo el extranjero, el eterno paria –el peregrino andante, como se le llama en el poema de otro Converso, Luís de Góngora. El Caballero andante es el Judío o Converso o humanista que vaga errando de un sitio a otro en su exilio, doblemente desarraigado, doblemente deprivado de su hogar, y estafado en su esperanza de liberación y de dignidad. Tan a menudo los tres pueden haberse mezclado en una sola identidad. Así es como veo a Don Quijote.

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Claramente, Don Quijote acaba siendo derrotado, humillado y ridiculizado una y otra vez. Pero también podríamos decir que, después de una comprensión más profunda, esto no es cierto. John A. Crow (“Spain. The Root and the Flower”) enfatiza la dimensión trágica de Don Quijote: “Don Quijote debe mantener una lucha sin fin contra los defensores de la razón, las personas del sentido común que son cautivas de la realidad física. Observar las leyes incluso cuando se está amenazado por la muerte... [es] la quintaesencia del honor español en su nivel más elevado; no se trata aquí del honor del teatro de la Edad de Oro, en donde el honor del hombre tiene que ser recuperado a través de la venganza de sangre, sino el honor en el sentido más profundo de la dignidad humana como método para sobrevivir, como un medio hacia la bondad, como el camino a la inmortalidad”.

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Para el bueno de Don Quijote idealismo significa una lucha a muerte contra las peores fuerzas de la injusticia y de la maldad sin tener en cuenta ni las propias posibilidades de sobrevivir ni las consecuencias que pudiera acarrear. Lo práctico no tenía cabida en esta lucha; el hombre ponía su alma entera en esta lucha sin soluciones de compromiso, ni huidas, ni apaciguamientos. De esta manera la religión de Don Quijote, que por ello es una religión, se aproxima a la de Jesús, quien también murió por sus creencias. Si bien, al final de la novela, encontramos un héroe derrotado, debe quedar claro para los inteligentes lectores que la derrota del héroe significa la supervivencia del ideal del héroe. En literatura la gran tragedia siempre consiste en esto. Cuando vemos un personaje noble derrotado, tanto en el escenario de un teatro como en una novela, la esencia y la realidad de su lucha sobrevive en el corazón de sus espectadores, y esto es precisamente lo que el autor, de forma consciente o inconsciente, intenta conseguir. Es más, ¿no se requirió la muerte de Cristo para establecer la religión cristiana?”

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En relación a la dimensión cómica-humorística, podemos recurrir a los comentarios de Freud sobre Don Quijote: “El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha es, al contrario [a diferencia de Sir John Falstaff] una figura que no posee humor en sí mismo pero que a través de su seriedad nos ofrece un placer que bien podría ser calificado de humorístico, aunque su mecanismo nos muestra una diferencia importante respecto al humor. Don Quijote es originariamente una figura cómica pura, un niño grande; las fantasías de sus libros de caballería le han sorbido el seso. Es bien conocido que al principio el autor no pretendía nada más de él y que su creación fue creciendo gradualmente mucho más allá de las primeras intenciones de su creador. Pero como el autor equipó a esta ridícula figura con la sabiduría más profunda y con los propósitos más nobles y lo convirtió en el representante simbólico de un idealismo que cree en la realización de sus objetivos, y que toma sus obligaciones muy en serio y se toma sus promesas de forma literal, esta figura dejó de tener un efecto cómico. Tal como sucede en otros casos, el placer del humor surge del impedimento de una emoción, en este caso a partir de la interferencia con el placer cómico”.

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“Cervantes inaugura la novela moderna a través de impureza, del mestizaje de todos los géneros. Criticado a menudo por ignorar los requerimientos de la novela bien hecha (personajes reconocibles, un buen argumento, una narrativa lineal), Cervantes nos ofrece de forma audaz en su libro, en primer lugar y como lo más importante, el diálogo entre la épica (Don Quijote) y la picaresca (Sancho Panza). Pero luego introduce el cuento dentro del cuento, lo morisco, lo pastoral, lo bizantino, y por supuesto, la historia de amor. La novela moderna nace como un encuentro de diversos géneros y como rechazo a la pureza”. Esto, sin embargo, significa que “en un mundo de certezas dogmáticas, Cervantes introduce un universo donde nada es seguro”. Todos los nombres cambian y permanecen inciertos. Todas las ilusiones se acaban desintegrando. “No es de extrañar que Dostoyevsky, en su diario, llama al Don Quijote ‘el libro más triste que se ha escrito nunca’. Puesto que es, añade Dostoyevsky, ‘la historia de una desilusión’.”

Básicamente, se trata de la dialéctica que domina la vida entre la tragedia por un lado y el humor, misticismo, realidad, e ironía por el otro lado.

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Reducir algo al absurdo es en definitiva hacer un chiste de este algo. La obra del Quijote es una rebelión disfrazada con la forma de chiste, una protesta disfrazada de sátira, una profundidad y una multiplicidad de verdades escondidas tras la máscara de la locura, la visión mística de que detrás de lo que es obvio y externo hay profundos secretos, secretos que se tornan visibles para el marginado, el perseguido, el apaleado, pero que en cambio son inaccesibles para el avaricioso de poder, el injusto, y el cruel, así como para aquel que desea solo riquezas o gratificación sensual. Es la historia de sufrimiento de un individuo en el mundo de la mayoría, de una persona que se cubre a sí mismo de ridículo para cumplir con su misión de rescate. Y finalmente, esta historia es la representación disfrazada de la búsqueda de un sentido de la vida nuevo y comprensivo, que lo podría explicar todo, y de la búsqueda de una identidad sólida, de un self que intenta dar la espalda al parasitismo deshonesto que le rodea. El claro fracaso de estas intenciones no devalúa la nobleza de esta visión nueva del ser humano y de la búsqueda mística, sino que paradójicamente confirma su dignidad.

Al mismo tiempo, Don Quijote es el paradigma del hombre en conflicto. ¿Significa esto que es el paradigma del hombre moderno? No y sí. No, porque la conciencia del conflicto interno es algo que viene de muy lejos, de Homero y Platón, de la Biblia y de San Agustín. Pero también sí, ya que este conflicto interno se estudia y se convierte en el centro de consideración, casi siempre de una forma externalizada. Don Quijote es, como Hamlet y Lear, como Fausto, Dimitry Karamazov, Versílov, y Nechlyudov, el hombre de doble identidad, del doble self, el representante de la trágica “Selbstentzweiung des Sittlichen” (la contradicción interna de la moralidad), y por ello de una enorme significancia como emblema del psicoanálisis.