Las secciones (I), (II) y (III) de esta serie situaron el estado de la cuestión, señalando puntos ciegos mucho tiempo ocultados por la corriente principal del marxismo. Algunos comentarios de Marx sobre ecología quedaron en la sombra, opacados por un productivismo a ultranza.
Aunque antes hubo autores que tuvieron en cuenta los límites del crecimiento, las críticas a esta visión desarrollista proliferaron al hacerse evidente que era y es un callejón sin salida. El ocaso del sistema soviético coincidió con el principio del ecologismo militante, y ambos revisionismos marcharon por caminos paralelos hasta encontrarse finalmente.
El determinismo ha rondado siempre el pensamiento y la conducta humana. Si lo pasado ha ocurrido inexorablemente y no pudo ser diferente, también el futuro está determinado por múltiples causas independientes de nuestra voluntad. Esto conduce al fatalismo propio de las religiones, en el que no podemos torcer la voluntad divina, desde siempre decidida. ¿O tal vez podremos? ¿Qué otro sentido puede tener la oración? La contradicción aparece como motor de la conducta, dando origen a un incierto "libre albedrío".
El mecanicismo de Descartes marginó a Dios, salvado el momento inicial en que puso en marcha el reloj del universo. Hegel pone luego en marcha su reloj dialéctico y el futuro aparece también prefigurado en la resolución de las contradicciones.
Ninguna prefigura del futuro puede resolver una antinomia siempre presente. Si va a ocurrir de todos modos, no hay nada que podamos hacer para evitarlo. Pero la experiencia nos demuestra que en lo que está por venir influye la voluntad.
En resumidas cuentas, el optimismo mata cuando nos aparta de la acción; el pesimismo puede hacerlo también si nos aparta de la acción. La confianza ayuda si nos anima a actuar, y es perjudicial si relaja en exceso nuestro esfuerzo.
Tal vez en un tiempo la idea de un futuro necesariamente luminoso ayudó a las luchas emancipatorias. Tal vez luego llevó a la desilusión. Ahora el motor tiene que ser un pesimismo activo.
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| El marxismo no es determinismo económico |
Las inhibiciones metodológicas hegelianas de Marx, Engels y el marxismo
En el artículo sobre «Algunos atisbos político-ecológicos de Marx», publicado en mientras tanto en 1984, Manuel Sacristán buscaba comprender por qué las ideas ecológicas de Marx permanecieron culturalmente olvidadas y políticamente descartadas durante un siglo. Sacristán identificó como barrera principal la procedencia hegeliana del pensamiento de Marx. Por ejemplo, al comentar los textos sobre la brecha metabólica abierta por la agricultura capitalista, afirmaba Sacristán:
La reflexión de Marx tiene el interés de no encajar bien en sus esquemas corrientes de pensamiento. […] Hay pues, en el pensamiento de Marx algunos motivos (algo más que barruntos) que rebasan la ecología del trabajo bajo el capitalismo. Pero, además, Marx ha intentado utilizar esos motivos para entender qué habría de ser la sociedad socialista. […] Marx parte de una convicción, muy pesimista, a saber, que en el momento de construir una sociedad socialista el capitalismo habrá destruido completamente la relación correcta de la especie humana con el resto de la naturaleza (entendiendo por «correcta», pragmáticamente, la relación adecuada para el sostenimiento de la especie). Y entonces asigna a la nueva sociedad la tarea –dice literalmente— de «producir sistemáticamente» ese intercambio entre la especie humana y el resto de la naturaleza, entendiendo como básica ley reguladora de la producción en una forma adecuada a lo que llama […] «pleno desarrollo humano». La sociedad socialista queda así caracterizada como aquella que establece la viabilidad ecológica de la especie. [21]
Sacristán continuaba explicando cómo Marx, influenciado por Hegel, adoptó ante esta destrucción ecológica global un profundo pesimismo consistente en aceptar que la historia avanza ciegamente «por su lado malo»:
¿Por qué no ha tenido continuación un texto tan categórico y preocupante, puesto que expresa la hipótesis de que el capitalismo no se extinguirá hasta haber destruido antes totalmente el metabolismo duradero entre la especie humana y la naturaleza? […] Una de las causas de este desinterés está, probablemente, en el sustrato filosófico hegeliano del pensamiento de Marx mismo. Marx ha recibido de Hegel la herencia de un modo de pensar de un peculiar determinismo, basado en la idea de que los acontecimientos se producen con logicidad interna, con absoluta necesidad, la idea de que no hay distinción entre lo lógico y lo empírico, que lo factual, los hechos, son ya de por sí lógicamente necesarios. Es la idea expresada en la célebre frase, tantas veces repetida: «Todo lo real es racional». Además, esa logicidad o necesidad que la filosofía hegeliana atribuye a los acontecimientos, a la historia, opera a través de la negatividad: construye una dinámica en la que el motor del cambio, el motor del proceso histórico, es lo que los hegelianos llaman negación. [22]
Así pues, la «inhibición metodológica» que Marx, Engels y sus seguidores padecieron al enfrentarse al «atisbo ecológico» de la destrucción ecológica capitalista residía en los profundos fundamentos hegelianos de su propia filosofía, impidiéndoles en la mayoría de los casos desarrollar su propia visión socio-ecológica. De haberlo hecho, habrían superado la visión determinista hegeliana de la historia. Este argumento metodológico de Sacristán ayuda a comprender mejor por qué Marx se acercó al final de su vida a los límites de sus propias raíces filosóficas hegelianas, las mismas que obstaculizaron sus avances teóricos y políticos hacia la ecología política, sin casi nunca llegar a traspasarlos salvo en una sucesión de «atisbos ecológicos» sin duda de mucho interés.
A menudo se considera el esquema materialista-hegeliano de Marx y Engels como la clave que introduce una visión dialéctica y dinámica a su forma de pensar. Manuel Sacristán distinguió muy bien entre dos nociones distintas de dialéctica. Frente al determinismo teleológico de la dialéctica hegeliana, Sacristán observó en la obra de Marx y Engels otro concepto distinto de entender la dialéctica como una aspiración a ir más allá del mero conocimiento científico analítico-reductivo. Esa otra dialéctica «se inspira no tanto en el hacer científico-positivo cuanto en las limitaciones del mismo»:
Pues, «precisamente porque se basan en un análisis reductivo que prescinde –por abstracción—de la peculiaridad cualitativa de los fenómenos complejos analizados y reducidos, los conceptos de la ciencia en sentido estricto –que es la ciencia positiva moderna— son invariablemente conceptos generales cuyo lugar está en enunciados no menos generales, «leyes» como suele decirse, que informan acerca de clases enteras de objetos. Con ese conocimiento se pierde una parte decisiva para la individualización de los objetos. Esto es así no por alguna limitación accidental, sino por el presupuesto definidor de la metodología analítico-reductiva, que no responde más que al principio materialista de explicación de toda formación compleja, cualitativamente distinta, por unos mismos factores naturales más o menos homogéneos.
Los «todos» concretos y complejos no aparecen en el universo del discurso de la ciencia positiva, aunque ésta suministra todos los elementos para una comprensión racional de los mismos. Lo que no suministra es su totalidad, su consistencia concreta. Pues bien: el campo o ámbito de relevancia del pensamiento dialéctico es precisamente el de las totalidades concretas. Hegel ha expresado en su lenguaje poético esta motivación al decir que la verdad es el todo.
La concepción del mundo tiene por fuerza que dar de sí una determinada comprensión de las totalidades concretas. Pues la práctica humana no se enfrenta sólo con la necesidad de pensar analítico-reductivamente en la realidad, sino también con la de tratar y entender las concreciones reales, aquello que la ciencia positiva no puede recoger» [23].
Eso fue escrito y publicado en 1968. Ahora sabemos que la manera de entender la dialéctica de Manuel Sacristán retomaba, por una parte, la ambición de Otto Neurath y los demás componentes del Círculo de Viena de componer una «orquestación de las ciencias» que condujera hacia una «ciencia unificada» que ayudara a la gente a comprender su sociedad y ser parte de su transformación y planificación [24]. Por otra parte, la noción socrática de dialéctica de Sacristán conecta ahora claramente con el diálogo transdiscipinar de saberes y los análisis multicriterio para tomar decisiones en procesos deliberativos bien informados en el marco de la nueva ciencia de la sostenibilidad [25].
Sin embargo, una cosa era la forma hegeliana de pensar de Marx y Engels, y otra muy distinta lo que sucedió después con sus seguidores. El bloqueo hegeliano a tomar en serio los problemas de la ecología política ya señalados por Marx siguió siendo una barrera para casi todos ellos, lo que llevó a Sacristán a formular la pregunta clave sobre la trayectoria posterior de esta tradición intelectual y política: «generaciones y generaciones de marxistas y marxólogos han pasado sobre esas páginas fijándose en las demás cosas que decían, a saber, que el capitalismo tecnifica la agricultura, que reduce la población agrícola, etc., pero nunca sin reparar en lo que decían acerca de la relación entre la especie humana y la naturaleza». El sustrato de Hegel seguía inhibiendo un marxismo ecológico porque «la aceptación del esquema del avance por el lado malo es, de todos modos, poco coherente con un programa de ecología política: si las cosas han de avanzar por su lado malo, se dirá, dejémoslas que sigan empeorando. […] Seguramente que eso no lo explica todo, pero es muy probable que la raíz del escaso eco que ha tenido en la tradición marxista el atisbo de ecología política presente en la obra de Marx esté el elemento hegeliano de su filosofía. Cualquier continuación útil de la tradición de Marx tiene que empezar por abandonar el esquema dialéctico hegeliano de filosofía de la Historia» [26].
El fundamento hegeliano también explica por qué Marx y Engels consideraban una pérdida de tiempo intentar explorar el diseño futuro de una sociedad comunista, o incluso de una transición socialista. Siguiendo a Hegel, creían que «la historia lo dirá». Esa actitud teleológica acabó reforzando lo que Sacristán llamó una perspectiva «milenaria», «escatológica» o «quiliástica» de la revolución, que debe superarse para afrontar la crisis socio-ecológica de nuestro tiempo:
«La principal conversión que los condicionamientos ecológicos proponen al pensamiento revolucionario consiste en abandonar la espera del Juicio Final, el utopismo, la escatología, deshacerse del milenarismo. Milenarismo es creer que la Revolución Social es la plenitud de los tiempos, un evento a partir del cual quedarán resueltas todas las tensiones entre las personas y entre estas y la naturaleza, porque podrán obrar entonces sin obstáculo las leyes objetivas del ser, buenas en sí mismas, pero hasta ahora deformadas por la pecaminosidad de la sociedad injusta. […] Hemos de reconocer que nuestras capacidades y necesidades naturales son capaces de expansionarse hasta la autodestrucción. Hemos de ver que biológicamente somos la especie de la hybris, del pecado original, de la soberbia: la especie exagerada».
De ahí, extrajo Sacristán una importante conclusión política:
A juzgar por la complicación de la tarea fundamental descrita, la operación del agente revolucionario tendrá que describirse de un modo mucho menos fáustico y más inspirada por normas de conducta de tradición arcaica. Tan arcaica que se puede resumir en una de las sentencias de Delfos: «De nada en demasía» […] de modo que si esta reflexión no está del todo equivocada, deberemos proponernos la inversión de algunos valores de la tradición revolucionaria moderna» [27].
Esto llevó en 1979 a Manuel Sacristán, Giulia Adinolfi y Paco Fernández Buey, contando con el acuerdo o asentimiento de los demás miembros de la redacción, a plantear en el primer número de mientras tanto la cuestión revolucionaria clave de nuestro tiempo: ponerse manos a la obra a «la tarea que habría que proponerse para que de esta noche oscura de la crisis de una civilización despertara una humanidad más justa en una Tierra habitable, en vez de un inmenso rebaño de atontados en un ruidoso vertedero químico, farmacéutico y radiactivo» [28]. Si queremos darle una verdadera oportunidad al socialismo, debemos empezar por poner la crisis ecológica global en primer plano.
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Notas
[21] «Algunos atisbos político-ecológicos de Marx», reproducido en Pacifismo, ecología y política alternativa, op. cit., pp. 139-150 (la cita en pp. 146-147).
[22] Ibid., p. 147.
[23] Manuel Sacristán Luzón, «La tarea de Engels en el “Anti-Dühring”», prólogo a Federico Engels, Anti-Dühring. La subversión de la ciencia por el señor Eugen Dühring, México, Grijalbo, 1968, pp. VII-XXVII (la cita en las pp. XV-XVII).
[24] Otto Neurath, Fundamentos de las ciencias sociales, Madrid, Taller Ediciones Josefina Betancor, 1973, y Economic Writings. Selections 1904-1945, Thomas E. Uebel and Robert S. Cohen (eds.) Dordrech, Academic Publishers, 2004.
[25] Yuya Kajikawa, «Research core and framework of sustainability science», Sustainability Science, vol. 3, 2008, pp. 215-239; Giuseppe Munda, «Multiple Criteria Decision Analysis and Sustainable Development», en Salvatore Greco, Matthias Ehrgott y José Figueira (eds.), Multiple Criteria Decision Analysis, New York, Springer, 2016, pp. 953-988. Disponible en abierto en: https://download.e-bookshelf.de/download/0000/0002/62/L-G-0000000262-0002368181.pdf
[26] Ibid., pp. 147-150. En la entrevista antes citada de 1979 Sacristán ya había dicho: «No es una boutade: hay que recuperar las ideas revolucionarias. De la misma manera que hay que olvidar al Hegel de la “negación de la negación” o aquello de que hay que empeorar al máximo para luego mejorar» (De la primavera de Praga al marxismo ecologista, op. cit., p. 121).
[27] En Pacifismo, ecología y política alternativa, op. cit., pp. 9-17 (la cita en las pp. 9-10 y 3).
[28] En Pacifismo, ecología y política alternativa, op. cit., pp. 37-40 (la cita en la p. 39).
(continuará)
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