Moderno y posmoderno

Cuando pretendemos fijar un momento histórico, por la propia naturaleza del tiempo en que se desarrolla su contenido, tiende a dejar de significar lo "presente y actual". Entonces conservamos el término, pero añadimos otro para significar lo que es aún más "moderno".

Así ocurre con las eras geológicas. El Holoceno ya empieza a no ser tan "nuevo y completo" como nos dice su etimología, porque ya se piensa que entramos en otra era, el Antropoceno. Con las edades tradicionalmente consideradas en la Historia ocurre lo mismo. La Edad Moderna dejó de serlo hace mucho, y la Contemporánea que la sucedió es ya dudosamente aplicable al presente.

Entonces inventamos un nuevo concepto, que será tan efímero como el anterior.

Así es como la máxima modernidad, negadora de las ideas que se consideraban modernas, registra el término "posmoderno".

Aceptado el mismo, se convierrte en un cajón de sastre al que se dan significados muy diferentes, pero algunas disyuntivas parecen concretar las diferencias entre ambas formas de pensamiento y de comportamiento.

Por ejemplo, mientras los modernos aceptan la existencia de los conceptos universales, los posmodernos la niegan en su sentido absoluto. Tampoco creen en la idea de un avance continuo y lineal, y mientras los modernos creen en una teoría y una práctica de progreso, los posmodernos dudan de ella.

De aquí se desprende una interpretación menos estática de la pòsmodernidad de lo que simplificadamente y de forma maniquea suele considerarse: lo posmoderno no se opone frontalmente a lo moderno, Según esta idea dinámica, el posmodernismo no es el fin del modernismo sino su estado naciente, y este estado es constante. Diríamos que lo posmoderno es un momento de lo moderno. Así evitaremos que el prefijo “post” se nutra de rasgos unilineales, evolucionistas y maniqueos.

El artículo que gloso y desgloso, tomado del blog Marx desde cero, se plantea más o menos las siguientes preguntas: ¿es el Manifiesto Comunista encuadrable en la modernidad? ¿en qué clase de modernidad? ¿o contiene rasgos posmodernos? 

Copio algunos fragmentos.

MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD EN EL MANIFIESTO COMUNISTA

Sergio de Zubiría Samper

El debate Modernidad/Posmodernidad, considero, ha adolecido de dos trágicas limitaciones. La primera, el prefijo “post” ha sido el término más desafortunado, porque insinúa a cualquier oyente, remite a cualquier lector, a una idea evolucionista y lineal, como si la posmodernidad viniera necesariamente después de finalizada la modernidad. Y hoy podemos postular que los teóricos más rigurosos de la posmodernidad nunca la han entendido así, como una etapa siguiente o una etapa post a la experiencia vital de la modernidad. La segunda gran limitación es nuestro todavía persistente maniqueísmo; siempre tendemos a caricaturizar la perspectiva distinta a la nuestra. Y en ese sentido, en las caricaturizaciones se dan ejemplos tan disímiles, como para algunos creer que la posmodernidad simplemente es “todo vale”, o un relativismo escéptico o simplemente una nueva ideología de consumo.

(...)

Considero que, decantando el lenguaje y luchando contra nuestro perseverante maniqueísmo, podríamos llegar a tres acuerdos provisionales. 

El primero, tanto la noción de Modernidad como de Posmodernidad es muy plural y bastante polisémica. Hay modernidad neoliberal, hay modernidad rawlsiana, existe modernidad comunitarista, también modernidad habermasiana y otras alternativas. Podríamos postular hasta que, en el seno de cada una de las anteriores, existen modernidades y no sólo modernidad.

(...)

El segundo, que hay ciertos “rasgos de familia”, utilizando un pertinente término de Wittgenstein, que no excluye que existan miembros de familia muy distintos. Estos “rasgos de familia”, considero, son los ejes donde gira el debate entre modernos y posmodernos, aunque las perspectivas en el seno de cada grupo son demasiado desiguales. Estos posibles cuatros ejes son: 

1. Los modernos propugnan tendencialmente por el universalismo; Habermas ha aportado una frase bellísima que sintetiza el debate: “Ser resueltamente moderno es considerar que en el hablar, en el pensar y en el actuar hay principios universales”. En cambio los posmodernos en su mayoría no están de acuerdo: ni en el pensar, ni en el hablar, ni en el actuar hay principios universales. Habrá principios contextuales, más o menos generales o comunitaristas, pero no absolutamente universales; 

2. En general los modernos creen que el sentido de la historia va hacia la modernidad, y es lo deseable. En ese sentido poseen un sentido unitario de la historia: ojalá todos vayamos hacia la modernidad. Los posmodernos, en general no. Por eso Vattimo ha expuesto reiteradamente que hoy vivimos la experiencia del fin del sentido unitario de la historia. No de la historia, como finalizada o terminada, porque ella es interminable (M. Ende), sino que hay unos que van para la modernidad, pero no necesariamente todos. Hay comunidades culturales concretas que yuxtaponen modernidad, tradición y posmodernidad, otras que desean no ir hacia la modernidad, y hay que respetarlo; 

3. La experiencia del tiempo que propugnan los modernos siempre valora el futuro, el cambio, la innovación, y en ese sentido hay una cierta relación de valoración mayor hacia lo nuevo y hacia el futuro que hacia otros tiempos. En cambio, los posmodernos creen que la experiencia del tiempo puede ser diversa y por eso adoran la frase de Nietzsche “el eterno retorno de lo mismo”, o pueden comprender la frase de muchas comunidades indígenas de América Latina que dicen “el futuro está atrás, el pasado está adelante”; 

4. En general, los modernos creen en una teoría y práctica del progreso. Aunque sean muy diversos los criterios para evaluarlo, se imaginan y narran la historia como un progreso moral, un progreso cultural, un progreso técnico, mientras los posmodernos, por lo menos, tienen la duda o desconfianza ante el concepto. Será que no es posible retrocesos, será que no es posible estancamientos, no avances o de carácter contradictorio, o un “eterno retorno” sin pasado ni futuro u otras posibilidades.

(...)

Y el tercero de nuestros acuerdos provisionales: abrirnos, aunque sea por unos momentos, a la posibilidad de esa frase y giro bastante difícil, que planteara J. F. Lyotard en La posmodernidad (explicada a los niños) (1986), una apertura como homenaje a su muerte reciente: “Una obra no puede convertirse en moderna si, en principio, no es ya posmoderna. El posmodernismo así entendido no es el fin del modernismo sino su estado naciente, y este estado es constante”, aceptando que para todos nosotros, formados en la historia evolucionista es un giro bastante difícil e inaccesible. Desde que nació la modernidad aparecieron pensadores posmodernos y, en sentido histórico, en el siglo que emergió la modernidad nacieron también componentes posmodernos. Tal tesis no podría compartirla G. Vattimo, porque este autor ubica aproximadamente el nacimiento de la posmodernidad filosófica en la segunda etapa de F. Nietzsche, luego de El origen de la tragedia (1871). De todas maneras, la propuesta de Lyotard es una posibilidad de impedir que el prefijo “post” se nutra de rasgos unilineales, evolucionistas y maniqueos.

(...) 

Hoy creo que el Manifiesto Comunista se podría leer, por lo menos, desde cuatro perspectivas. Propuestas de interpretación, todas ellas, que enriquecen la vitalidad de la tradición marxista. 

La primera: es uno de los más pertinentes textos del pensamiento occidental para apropiar qué es la modernidad en general.

La segunda: en el Manifiesto nace la modernidad crítica y, en ese sentido, Marx no es tanto la apropiación de la modernidad en general, sino de un tipo de modernidad crítica.

Tercera: Marx es un crítico de la modernidad en su forma capitalista, uno de los más profundos críticos, pero postula una modernidad diferente: comunista, socialista, siempre anticapitalista.

Y cuarta, que es la más difícil y arriesgada y, por momentos, no la más pertinente: el Manifiesto es una crítica de la modernidad en general, tanto en sus formas capitalistas como no-capitalistas y, en algún sentido, hay en él atisbos, pequeñas claves posmodernas.

(...)

Berman logra una definición de la modernidad de una de las maneras más literarias y vitales que pueda hacerse:

Hay una forma de experiencia vital, la experiencia del tiempo y del espacio de uno mismo y de los demás, de las posibilidades y los peligros de la vida que comparten hoy los hombres y mujeres de todo el mundo de hoy. Llamaré a este conjunto de experiencia vital, la modernidad. Ser modernos es encontrarnos en un entorno que nos promete aventuras, poder, alegría, crecimiento, transformación de nosotros y del mundo, y que al mismo tiempo amenaza con destruir todo lo que tenemos, todo lo que sabemos, todo lo que somos. En una palabra, ser modernos es formar parte de ese universo en que, como dijera Marx: todo lo sólido se desvanece en el aire.

(...)

Berman sostiene cuatro grandes tesis del Manifiesto Comunista en su visión de la modernidad:

En primer lugar, Marx concibe la modernidad en el Manifiesto como una totalidad; totalidad cultural, totalidad económica, totalidad religiosa, y esa es una virtud, estableciendo siempre relaciones entre el todo y la parte, y viceversa. Es de los pocos pensadores que hace un esfuerzo reflexivo de comprender la interrelación y la masilla de todas las expresiones de la modernidad.

En segundo lugar, no bifurca modernidad, modernismo y modernización, como lo hacen aproximaciones como el neoliberalismo. La modernidad desde su acta de nacimiento establece las distinciones y relaciones entre estos tres momentos constitutivos del proyecto; en cambio el neoliberalismo reduce la realización del programa moderno a una modernización sin modernidad. Marx nunca le hizo el juego a esa modernización tecnológica que renuncia a la autonomía, la subjetividad, la crítica, etc.

En tercer lugar, clarifica integralmente el nexo entre cultura moderna, economía y sociedad burguesa moderna, que no lo hacen otras teorías de la modernidad. No cae en concepciones reduccionistas de tipo “culturalista” o “economicista”, sino encuentra los nexos dialécticos entre estas esferas de la vida social.

Y en cuarto lugar, logra percibir la profundas ambigüedades y contradicciones de la modernidad capitalista, así como las percibe Fausto, como las percibe Nietzsche, como las percibe Benjamin y muchos otros, pero con una gran capacidad anticipatoria. En su cuidadosa lectura del Manifiesto, ilustra estas contradiciones con cinco metáforas implícitas a lo largo de las profundas palabras de este texto: 

lo efímero y evanescente de la experiencia moderna; 
la autodestrucción innovadora; 
el hombre desguarnecido; 
la metamorfosis de todos los valores; 
la pérdida de aureola.

(...)

Cuando Marx afirmaba sinceramente “Yo no soy marxista”, es porque sabía que su teoría no debería ser ni unívoca ni homogénea, sino que abría la posibilidad de marxismos; y él mismo era contradictorio, porque un pensar vigoroso así tiene que ser. La vitalidad de su legado implica reconocer que existe más de un Marx, pero también menos de uno; de otra manera lo petrificamos, lo esterilizamos. No se necesita ser marxista o comunista para rendirse ante la evidencia de que “habitamos todos un mundo” que conserva de forma directa o no, visible o no, con una gran profundidad, la marca de la herencia de Marx. De al menos alguno de sus espíritus.

¿Pero cuál es el espectro que nos asedia? ¿Qué contiene el espectro que interpela al Marx del Manifiesto y a Hamlet? “¡Ah, el amor de Marx por Shakespeare!”. Nos asedia la justicia. El problema más difícil es que el derecho moderno se ha sustentado en la venganza no en la justicia, como lo saben Hamlet, Marx, Nietzsche, Benjamin, entre otros. La justicia ha tendido a reducirse en reglas, normas, representaciones jurídicas-morales o deber cumplido. Una justicia reducida a compensación o retribución. La justicia de Marx es otra justicia, como la de Shakespeare. El padre de Hamlet se le aparece como el espectro que exige el asedio y la justicia.

El espectro del Manifiesto es el asedio de una justicia distinta a una justicia solamente jurídica. Marx lo dice en sus Reflexiones de un joven para elegir profesión. Lukács hablará del jacobinismo plebeyo del joven Marx; aquel individuo que escoge el derecho por dos razones, dos ideales que aunque parezcan ser incompatibles son compatibles por el asedio de la justicia. En una profesión uno puede ennoblecer su espíritu y al mismo tiempo servirle a toda la humanidad. La justicia tiene que ver con el donar. Quien no esté en el estado de ánimo de regalar, de donar, de tener sentimientos morales ante el dolor ajeno, nunca será justo. En ese sentido tenemos que deconstruir el espectro de Marx; necesitamos que por fin el derecho se sustraiga a la fatalidad de la venganza. Nuestra deuda con el legado del marxismo tiene que ver con una justicia que tenga que ver con el asedio, el espectro, la conjunción con el otro.

(...)

Quisiéramos terminar rindiéndole un homenaje a A. Sánchez Vázquez, quien ha sido para muchos de nosotros, importante orientador e inspirador en la historia del marxismo latinoamericano. Es de esos marxistas que saben que el vigor crítico de un pensamiento es saber dialogar con los objetores, y dialoga en los últimos años con la posmodernidad. Notas de ese diálogo han sido publicadas en un breve, pero insinuante ensayo, “Posmodernidad, posmodernismo y socialismo” (1993). En una conversación crítica y sincera con la posmodernidad, Sánchez Vázquez postula una interesante ubicación del pensamiento de Marx. 

Marx de alguna manera es un pensador moderno, pero es un pensador moderno que tiene algunos atisbos radicalmente críticos de la modernidad, al proponer superar algunos elementos de una modernidad patógena. Un Marx mucho más radical que Habermas en esa crítica. “La visión marxiana de la modernidad es inseparable de la crítica a fondo de su forma burguesa”.

Hablaríamos de cuatro elementos: el universalismo, la idea de progreso, la historia teleológica hacia un único fin, y el productivismo. Y los acentos del profesor Sánchez Vásquez son los siguientes: Marx sigue siendo universalista. Es hijo de Kant, heredero de Hegel. Marx sigue siendo alguien que cree desesperanzada o esperanzadamente en el progreso, pero no en una cualquiera concepción del progreso, porque existen muy diversas vertientes de la idea de progreso: la versión escatológica cristiana del progreso, aquella que se origina en las ciencias naturales y en la tecnociencia, también la versión que se origina en la economía y la calidad de vida, pero existe otra alternativa que convierte en criterio la autonomía y autogestión de los ciudadanos libres. A esa es la que se arriesga el radicalismo de Marx.

“Marx no se desprende totalmente del lastre racionalista universal, progresista, teleológico y eurocéntrico del pensamiento burgués ilustrado”.

Marx nunca creyó en un socialismo o en el capitalismo productivista, en la producción que destruye o en la tecnociencia como único criterio de desarrollo social; nunca le apostó a una modernización sin modernidad. No podría conciliar con una visión neoliberal de la modernidad.

Consideramos, para terminar, y Sánchez Vázquez lo solicita al concluir su ensayo, que en Marx no hay una concepción teleológica unilineal de la historia. Contribuir a fundar, esclarecer y guiar la realización de ese proyecto de emancipación que, en las condiciones posmodernas, sigue siendo el socialismo –un socialismo si se quiere posmoderno– sólo puede hacerse en la medida en que la teoría de la realidad que hay que transformar y de las posibilidades y medios para transformarla, esté atenta a los latidos de esa realidad y se libere de las concepciones teleológicas, progresistas, productivas y eurocéntricas de la modernidad, que llegaron incluso a impregnar al pensamiento de Marx y que se han prolongado en nuestro tiempo.

Acompañado de dos afirmaciones de Marx en el Manifiesto Comunista, sería inútil persistir en esa unilinealidad teleológica. Dos breves alusiones en la última parte del capítulo II y la primera del capítulo I escriben Marx y Engels: “Surgirá una asociación en que el libre desenvolvimiento de cada uno será la condición del libre desenvolvimiento de toda la sociedad. Las comunidades, de alguna manera, y los individuos decidirán su destino histórico”; nada más ajeno a una posible interpretación determinista o teleológica de la historia.

Y aquella frase que ya casi todos conocemos de memoria: “La historia de toda la sociedad hasta nuestros días es la historia de la lucha de clases”. Advirtiéndose que el “hasta nuestros días” es necesariamente una frase condicional, podrá haber y existirán historias y destinos distintos. Y recordando la famosa nota de pie de página que le añade Engels a la nueva edición del Manifiesto Comunista, esa frase que también de alguna manera relativizada, es una parte de la historia, no toda la historia. Engels añade: “La historia escrita”. Por eso quien le añadió al marxismo una idea teleológica unilateral de la historia, no creo que haya sido Marx.

_______________________

Bibliografía

Berman, M., Todo lo sólido se desvanece en el aire, Siglo XXI Edit., España, 1988.
Blanchot, M., La risa de los dioses, Edit. Taurus, Madrid, 1976.
Derrida, J., Espectros de Marx, Edit. Trotta, España, 1995.
García Canclini, N., Culturas híbridas, Edit. Grijalbo, México, 1990.
Habermas, J., El discurso filosófico de la modernidad, Edit. Taurus, Madrid, 1995.
Lyotard, J. F., La posmodernidad (explicada a los niños), Edit. Gedisa, España, 1996.
Negri, A., El poder constituyente, Edic. Libertarias, España, 1994.
Negri, A. y F. Guattari, Las verdades nómadas, Edit. Iralka, Bilbao, 1996.
Sánchez Vázquez, A., “Posmodernidad, posmodernismo y socialismo”, en Revista Plural, No. 3, Año 1.
Vattimo, G., El fin de la modernidad, Edit. Gedisa, España, 1996.
Vega, R. (editor), Marx y el siglo XXI, Edic. Pensamiento Crítico, Bogotá, 1998.